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Dictionnaire des valeurs oblates... (55)



ACTION - CONTEMPLATION

Cet article sur une des valeurs de la spiritualité oblate d’hier et d’aujourd’hui traite d’un sujet d’une importance extrême tant pour le caractère missionnaire de la Congrégation que pour l’Oblat soucieux de vivre aussi fidèlement que possible la vocation qu’il a reçue. La question est la suivante: comment établir un équilibre entre l’action dans laquelle nous devons nous engager et la recherche de la contemplation qui fait partie intégrante de l’appel universel à la sainteté?


Peu d’Oblats ont de la difficulté à saisir le sens du mot action. Dès l’origine de la Congrégation, nous avons été des missionnaires dans tous les sens du mot. La communauté apostolique est un trait essentiel et indéniable du charisme et du caractère des Oblats.


Le mot «contemplation» a, par contre, un sens beaucoup plus incertain, non seulement pour les Oblats, mais pour pratiquement tout le monde. Tout au long de l’histoire de l’Église, la contemplation a fait l’objet d’hypothèses fort divergentes. La première partie de cet article s’efforcera donc d’identifier certaines significations afin de discerner de façon plus juste leurs rapports avec notre mission.

La corrélation entre action et contemplation avant le XIXE siècle
Le mot contemplation n’existe pas comme tel dans l’Écriture Sainte. Lorsque les théologiens cherchent dans la Bible des traces de ce qu’on entend en général par contemplation, ils nous parlent habituellement de connaissance de Dieu, en particulier de la connaissance spirituelle du croyant. La notion de contemplation se rapproche alors de la vision, de la prophétie ou de l’expérience d’une révélation particulière [1].

Cependant, nombre d’éléments se rattachant au sens que l’on donne à ce terme de nos jours se retrouvent dans des expressions bibliques: par exemple, «qui vient», «qui écoute», «qui aime», «qui regarde», «me voici» [2]. On découvre dans l’Écriture des exemples de contemplation qu’aucun mot ne désigne nommément. Quand, par exemple, au sein de toute l’activité qui entoure la naissance du Christ, Luc écrit: «Quant à Marie, elle retenait tous ces événements et les méditait dans son coeur» (2, 19), il parle peut-être de la contemplation, par Marie, du mystère de l’Incarnation. Marc se réfère probablement à la contemplation de Jésus quand, dans le contexte d’une activité intense, il note: «Au matin, à la nuit noire, Jésus se leva, sortit et s’en alla dans un lieu désert; là, il priait» (1, 35).

Le mot grec pour contemplation est theoria dont le sens premier indique l’action de regarder avec émerveillement et délice un spectacle, tel un défilé ou une cérémonie religieuse. Par extension, il peut s’appliquer à la méditation, à la réflexion ou au raisonnement philosophique. Le terme latin contemplatio est un dérivé de templum qui, à l’origine, désignait un endroit indiqué par les augures pour l’observation des présages. Sous sa forme verbale, il indique ainsi la concentration soit des yeux, soit de l’esprit. Dans les deux langues, le mot contemplation revêt une nuance mystique quand il signifie voir Dieu avec les yeux du coeur.

Durant l’époque patristique [3], l’école d’Alexandrie semble avoir été la première à mettre action et contemplation en corrélation dans le contexte de la vie spirituelle. Toutefois, tant chez Clément que chez Origène, on trouve une certaine hiérarchie entre les notions: l’une est inférieure à l’autre et un passage pour y arriver. Origène est le premier à présenter Marthe et Marie aussi bien que Pierre et Jean comme des exemples de vie active et vie contemplative.

Saint Augustin propose trois manières différentes de comprendre la vie active et la vie contemplative. Ici-bas, nous vivons la vie active, alors que nous sommes destinés à la vie contemplative dans l’éternité. En ce sens, il y a une séparation radicale entre les deux. L’évêque d’Hippone les voit aussi comme deux aspects, deux fonctions ou deux forces dans la vie de tout chrétien. Ces forces peuvent entrer en conflit dans la mesure où, à un moment donné, certaines actions sont incompatibles avec la contemplation. Toutefois, il y a quelque chose des deux habituellement à l’oeuvre dans l’ensemble de l’existence humaine. C’est dans ce contexte qu’il parle de la supériorité objective de la contemplation sur l’action. Subjectivement, cependant, et en termes de modes de vie habituels, Augustin présente trois genres de vie chrétienne authentique: la contemplation ou l’étude paisible de la vérité, l’engagement actif dans la gestion des affaires humaines et une combinaison des deux, une certaine vie mixte.

Saint Grégoire le Grand développe les vues d’Augustin avec la nuance suivante: la vie active comporte la mise en oeuvre directe des vertus morales (justice, tempérance, force, etc.) ainsi que les oeuvres corporelles de miséricorde (nourrir les affamés, éduquer les ignorants, soigner les malades, etc.). Dans ce contexte, elle correspond à ce que plus tard les théologiens appelleront la voie purgative et la voie illuminative. La vie contemplative, d’autre part, se caractérise par l’action des vertus théologales et constitue ainsi la voie unitive décrite subséquemment par les scolastiques. Plus que ses prédécesseurs, Grégoire maintient que la vie contemplative est pour tous, sans considération de classe ni de vocation. Il considère les deux genres de vie comme des étapes normales dans la croissance spirituelle de chacun et admet ainsi la possibilité de la contemplation pour tous.

Saint Thomas approfondit la théologie de saint Grégoire et de saint Augustin [4]. D’une part, il voit dans la vie active et la vie contemplative deux états de vie, d’où la division des instituts religieux en actifs et contemplatifs. Il considère, d’autre part, l’action et la contemplation comme des aspects, des fonctions et des forces intrinsèques dans le contexte du développement d’un individu. Trois sortes de relations sont alors possibles entre l’action et la contemplation: l’action peut disposer à la contemplation; l’une peut alterner avec l’autre; l’action peut découler de la contemplation. L’action a ainsi une valeur d’ascèse par rapport à la grâce mystique de la contemplation. L’action peut aussi avoir une valeur spiritualisante propre en tant qu’expression d’amour pour Dieu et le prochain dans l’apostolat. Vue de cette façon, la dimension active de la vie met l’accent sur l’ascèse, le comportement et le côté pratique; son aspect contemplatif, lui, souligne son caractère mystique, esthétique et spéculatif. Selon Thomas d’Aquin, qui s’inspire, dans sa définition de la contemplation, du charisme de l’Ordre des Prêcheurs, le but de celle-ci serait de partager ses fruits avec d’autres par l’intermédiaire de quelque activité: contemplata aliis tradere (communiquer aux autres ce qu’on a contemplé) [5].

Saint Ignace de Loyola révolutionne complètement la théologie et la pratique de la vie active ou apostolique en même temps que ses rapports avec la vie intérieure. De plus, il utilise les termes de méditation et de contemplation d’une manière différente de celle de ses prédécesseurs. La méditation consiste à réfléchir très activement sur un point d’évangile; par contre, la contemplation met l’accent sur la participation à une scène d’évangile en essayant d’imaginer, de voir, de sentir, etc., ce qui se passait au temps de Jésus. Ainsi, bien que plus réceptive et affective que la méditation, la contemplation, pour lui, demeure hautement discursive, c’est-à-dire active [6].

Saint Jean de la Croix pénètre au coeur même de la question. À la suite de saint Grégoire de Nysse, du Pseudo-Denys, des mystiques rhéno-flamands, de l’auteur du Nuage de l’inconnaissance, etc., Jean fait ressortir que la contemplation, du point de vue de Dieu, est l’action immédiate et directe, transformante et purifiante du Père, du Fils et de l’Esprit en nous [7]. Du côté de l’être humain, elle consiste en un état d’ouverture amoureuse à l’intimité divine et d’abandon de soi à l’amour de Dieu. Ainsi, la contemplation résume toutes les formes de la prière discursive en même temps qu’elle s’en distingue radicalement. Pour le docteur mystique, la manière thomiste aussi bien qu’ignacienne d’aborder la contemplation serait de nature fondamentalement discursive. Pour Jean de la Croix, non seulement la vie contemplative doit-elle favoriser la contemplation, mais la contemplation de Dieu en est la seule raison d’être. Chaque détail de la vie contemplative tire son sens de ce vers quoi elle tend: «rester amoureusement en présence du Bien-Aimé» [8].


[1] Voiir «Contemplation», dans Dictionnaire de spiritualité, Beauchesne, Paris, 1949, t. II, col. 1645-1716 et dans Dictionnaire de la vie spirituelle, Cerf, Paris, 1983, p. 177-187.

[2] Voir NEMECK, Francis Kelly, et COOMBS, Marie Theresa, Contemplation, Wilmington, 1984, p. 21-43.

[3] UMAN, J. St. Thomas Aquinas, Summa Theologiæ· volume 46, Action and Contemplation, New York, 1966, p. 90-102; D. S., t. 13-15, col. 1716-1948.

[4] Voir Somme théologique, 2a 2æ, questions, 179-182, 186-189; D. S., t. II, col. 1948-2023.

[5] Somme théologique, 2a 2æ, question 188, art. 6-7.

[6] AVoir Dictionnaire de spiritualité, t. II, col. 2023-2029, 2052-2055, 2102-2119.

[7] AVoir NEMECK, Francis Kelly, et COOMBS, Marie Theresa, Contemplation, p. 9-146; idem, The Spiritual Journey, Wilmington, 1987, p. 75-95. 114-124, 210-227; NEMECK, Francis Kelly, Teilhard de Chardin et Jean de la Croix, Paris-Montréal, 1975, p. 28-64.

[8] AOlvido de lo criado, Memoria del Criador, Atencion a lo interior Y estarse amando al Amado (Oubli de la Créature, Souvenir du Créateur, Vigilance sur notre intérieur, Amour du Bien-Aimé) JEAN DE LA CROIX, Oeuvres spirituelles, Poésies, XXIV, trad. de Grégoire de Saint-Joseph, o.c.d., Seuil, Paris, 1947, p. 1148. Voir NEMECK and COOMBS, Contemplation, p. 22-23, 39-40; «Contemplation»,dansD. S, t. II, col. 2029-2036, 2042-2045, 2058-2067.