«Les richesses de la culture autochtone des peuples d’Afrique peuvent enseigner à l’Église universelle des chemins nouveaux pour vivre la foi chrétienne» [1].
«Prenant conscience que la «semence de la Parole» est déjà présente dans les autres religions et cultures (EN 53), nous avons pour tâche d’entrer en dialogue avec elles pour y discerner les valeurs qui font écho à celles de l’Évangile» [2].
L’inculturation est une manifestation récente d’une compréhension et d’une pratique nouvelles de la mission de l’Église. Cette mission s’enracine dans celle du Christ et implique une continuation du mystère de l’incarnation dans tout ce qui est humain, nommément toutes et chacune des cultures. Le grand missiologue belge, Pierre Charles, s.j., avait introduit en missiologique le terme inculturation, mais lui avait donné le même sens anthropologique que celui d’enculturation qui signifie le processus selon lequel on acquiert sa propre culture [3]. C’est J. Masson, s.j., qui inventa l’expression «catholicisme inculturé» en 1962 [4]. Il faut cependant attendre encore presque quinze ans pour qu’on utilise le terme d’inculturation dans son sens théologique présent. C’est à la 32e Congrégation de la Société de Jésus de décembre 1974 à avril 1975 qu’on doit, semble-t-il, en attribuer la première utilisation et au père Pedro Arrupe, général des Jésuites du temps, l’introduction au Synode romain des évêques de 1977 sur la catéchèse [5]. Le pape Jean-Paul II le reprit officiellement dans sa lettre apostolique Catechesi Tradendæ de 1979 et, de ce fait, lui donna une portée universelle. Depuis, on ne compte plus les livres et les articles qu’on a écrits sur le sujet, même si le sens du terme n’est pas toujours compris de la même façon et reste flou dans la pensée de beaucoup.
THÉORIE DE LA RÉVÉLATION PRIMITIVE
Pour bien comprendre la lumière nouvelle qu’apporte à la théologie de la mission la notion d’inculturation, il faut la confronter à la stratégie de l’adaptation [6] qu’elle vint remplacer ainsi qu’au concept de Révélation primitive [7], développée au XIXe siècle et qui s’appuie sur la théorie des semina Verbi des Pères de l’Église, en particulier de saint Justin le Martyr, tout en différant d’elle sensiblement. Chaque peuple ou groupe humain conserverait des traces ou vestiges d’une Révélation primitive, en particulier celle de la Genèse, que Dieu aurait faite au début de l’histoire humaine et qui se serait transmise de génération en génération par tradition orale. Pour cette raison, les missionnaires s’efforçaient de découvrir dans les peuples qu’ils allaient évangéliser des traces de cette Révélation. Un bel exemple de cette attitude est un article inédit du père François Le Bihan, o.m.i., qui de 1859 à 1916 fut successivement missionnaire chez les Zoulous et chez les Basotho. À la suite d’un article d’un plus jeune confrère, le père Frédéric Porte, o.m.i., intitulé «Les Réminiscences d’un missionnaire du Basutoland» [8] qu’il trouva trop négatif sur la question de la culture religieuse des Basotho, il écrivit ses propres «Réminiscences sur la religion cafre» [9]. Dans sa conclusion, il résume ainsi sa pensée: «J’ai parlé de la notion de Dieu parmi ces païens [...]. J’ai dérivé de là la question de la prière, de la vie future et de l’immortalité de l’âme. J’ai constaté également les idées au sujet des dernières fins de l’homme, puis la persistance des vérités morales, y compris le sentiment lugubre que cette chute a laissé dans l’esprit et dans le cœur. Enfin nous avons fini par le dogme de la Rédemption.
«En face de pareils témoignages, comment se pourrait-il que cette universelle et perpétuelle croyance ne découle pas d’une même et unique source? Comment un peuple que les Arabes, dit-on, baptisèrent du nom de Cafre, à cause de son infidélité, un peuple devenu étranger à toute autre nation par sa pérégrination vers le sud [10], se serait-il entendu, par un pur effet du hasard, sur ces principes de dogme et de morale? Ni la raison, ni le sentiment, ni l’imagination n’auraient pu avoir part à de pareilles inventions. Il n’y a que le fait d’une révélation qui puisse expliquer ces traditions».
Le père Le Bihan affirme ici que les vérités morales et doctrinales qu’il a découvertes chez les Zoulous et les Basotho [11] démontrent indubitablement qu’ils ont hérité comme les autres peuples de la révélation primitive faite à l’humanité depuis le début de son existence. C’est la raison pour laquelle, dit-il, il est facile de prêcher l’Évangile aux Basotho. Ils le reconnaissent immédiatement comme une vérité qu’ils ont toujours acceptée. Le père avait déjà écrit au début de son article: «La preuve que notre parole y trouve un écho, c’est le fait que cette parole aboutit à la conversion d’un grand nombre. Ce paganisme, qui semble n’être autre chose qu’un amas entassé de pratiques superstitieuses et immorales [selon son jeune confrère], voile un fond où existe l’empreinte réelle d’une lumière ou d’une connaissance déposée dans l’âme par Celui qui nous a tous créés et mis en ce monde. C’est pourquoi quand la parole de l’envoyé de Dieu y tombe, elle y tombe, non comme une étrangère, mais comme chez elle avec un langage qui y est compris [...]. Tout missionnaire reçu, apparaissant au milieu d’une peuplade aussi cafre qu’elle soit en ses croyances et en ses mœurs [encore ici une allusion à la façon de parler de son confrère], ne doit pas craindre que sa parole tombe sur une table rase. Au contraire, elle tombe comme l’eau d’une pluie salutaire sur un terrain où, au fond, il y a une semence cachée, semence déposée là par la main du divin créateur. Le travail consiste à retirer toutes les broussailles et à remuer la surface».
Le père Le Bihan termine par le conseil suivant aux jeunes missionnaires (il a 64 ans quand il écrit ce texte): «En finissant, j’ose cependant encourager les jeunes pères. Qu’ils aient confiance en leur mission. La semence existe au fond des âmes. Leur parole, y tombant comme l’eau d’une pluie salutaire, fera germer, fera croître, fera fructifier pour la vie éternelle, accomplissant cette prophétie d’Isaïe: «Lauda sterilis quæ non paris; decanta laudem, et hinni, quæ non pariebas: quoniam multi filii desertæ magis quam ejus qua habet virum, dicit Dominus. Dilata lacum tentorii tui et pelles tabernaculorum tuorum extende, ne parcas; longos fac funiculos tuos, et clavos tuos consolida» (54, 1-2)» [12].
Il serait certainement possible de trouver des textes semblables dans les écrits de plusieurs missionnaires oblats de la fin du dix-neuvième siècle et du commencement du vingtième. Mais celui que nous avons cité ici suffit pour notre propos.
Aujourd’hui avec la théorie de l’inculturation on ne parle plus de la même façon. D’abord on ne comprend plus la Genèse comme le récit historique d’une révélation faite au premier couple humain qui se serait transmise par tradition orale de génération en génération jusqu’à aujourd’hui tout en se corrompant partiellement au cours des âges. [13] On parle davantage de la présence divine chez tous les peuples au cours de leur histoire et de l’action de l’Esprit active depuis toujours au milieu d’eux. Par exemple, le Chapitre général de 1986 proclamait sa conviction «que nous pouvons reconnaître l’Esprit de Dieu au travail dans les peuples de croyances et de cultures différentes. Dans cette rencontre avec eux nous sommes sûrs que nous rencontrons Dieu» [14]. Voilà pourquoi aujourd’hui, on croit qu’il est possible au missionnaire de découvrir les traces de cette présence et de cette action dans la culture du peuple auquel il est envoyé. En ce sens, quand il arrive chez son peuple d’adoption, le missionnaire ne vient pas apporter le Christ, mais vient le dévoiler comme déjà présent et actif depuis toujours. La culture d’un peuple ne manque donc pas de liens de parenté avec l’Évangile, même si elle peut paraître très différente à première vue en raison du langage et des symboles qu’elle utilise et qui ne correspondent pas à ceux de l’Évangile tel qu’exprimé dans la Bible. Les Écritures ont eu leur origine dans des langages et des milieux culturels d’un autre âge, ceux du Moyen Orient d’il y a plusieurs millénaires. Malgré ce décalage, Mateo Ricci avait quand même pu faire le lien de l’Évangile avec la culture des Chinois confucéens du seizième siècle, ainsi que Roberto de Nobili avec celle des Brahmanes indiens. On peut faire la même chose aujourd’hui, croit-on, dans les cultures contemporaines de notre monde.
Mais nous sommes allés un peu vite en affaire. Car avant la théorie de l’inculturation, c’est celle de l’adaptation qui a dominé. Quelles sont les principales caractéristiques de celle-ci et pourquoi n’était-elle pas encore l’inculturation?
[1] La visée missionnaire, p. 6. Ce document est l’un des deux textes officiels produits par le Chapitre général de 1972.
[2] Missionnaires dans l’aujourd’hui du monde, n° 53. Le paragraphe III, dont ce numéro fait partie, s’intitule Mission et inculturation.
[3] «Missiologie et acculturation» dans Nouvelle Revue Théologique, 75 (1953), p. 19. Comme le terme inculturation n’existait pas à l’époque et qu’il lui donne le sens anthropologique de enculturation, je pense qu’il l’utilisa involontairement. C’est le terme enculturation qu’il voulait employer, mais fit la faute d’écrire inculturation. Il n’avait certainement pas l’intention d’innover (il n’était ni anthropologue ni ethnologue), autrement il me semble qu’il l’aurait dit. D’ailleurs il n’a jamais réutilisé le mot après cet article.
[4] «L’Église ouverte sur le monde», dans Nouvelle Revue Théologique, 84 (1962), p. 1038. Le texte se lit comme suit: «Aujourd’hui, alors que, tout justement, l’exigence se fait plus urgente d’un catholicisme inculturé d’une façon polymorphe. Jamais sans doute autant que de nos jours, les grands groupes culturels de l’humanité n’ont senti, apprécié et voulu défendre leur originalité culturelle, leur sol avec ses caractères propres, leur langue, leur art, leur symbolique, leur étiquette, leur vue générale de la vie, leur «way of life» à l’américaine, leur svadharma indien, leur Weltanschauumg ou leur négritude, jadis honteuse, mais maintenant brandie comme un fier drapeau.» Un paragraphe plus haut, l’auteur avait écrit: «Aussi longtemps que l’Église a été coextensive à un univers circumméditerranéen, d’allégeance grecque et latine, son ouverture à la culture et son dialogue avec celle-ci ont été relativement simples. Pourtant, déjà aux temps anciens, l’Église latinisée a éprouvé des difficultés à garder le contact des peuples hellénisés ou des groupes germaniques. L’on trouverait là sans doute une des causes profondes des déchirements, orthodoxes ou protestants, dont nous souffrons tellement aujourd’hui.»
[5] Intervention publiée sous le titre «Catéchèse et inculturation» dans Lumen Vitæ, 37 (1977), p. 445-450 et également dans Arrupe, Pedro, s. j., L’espérance ne trompe pas, Paris, Le Centurion, 1981, p. 161-173.
[6] On peut faire débuter la théorie de l’adaptation avec l’encyclique Maximum Illud (1919) de Benoît XV même si certains missionnaires du passé comme Cyrille et Méthode au IXe siècle, Mateo Ricci et Roberto de Nobili au XVIe et XVIIe siècles et quelques autres avaient conçu une approche missionnaire qui annonçait ce que nous appelons aujourd’hui l’inculturation. Il en est ainsi malgré le fait que, dans leur intention de rejoindre profondément la culture du peuple évangélisé, on peut penser qu’ils considéraient le missionnaire comme le premier agent du processus. Cependant les missiologues d’avant 1975, on peut comprendre pourquoi, parlent plutôt de Cyrille et Méthode, de Ricci et de de Nobili comme les représentants les plus marquants de l’adaptation. Par exemple, André Seumois, o.m.i., dans son Introduction à la Missiologie (Suisse, Administration des Neuen Zeitschrift für Missionswissenschaft, 1952) écrit: «L’adaptation est parfois menée avec une parfaite maîtrise, comme en Moravie avec saints Cyrille et Méthode, mais généralement l’adaptation est trop souvent mise en échec par les intérêts impérialistes» (p. 298). «On doit reconnaître, [...] au Patronat [des rois du Portugal et d’Espagne], de beaux efforts d’adaptation, même en Amérique espagnole. [...] Mais c’est surtout en Asie que le Patronat connut de magnifiques efforts d’adaptation, spécialement avec Ricci, de Nobili, Balignano, Verbiest, etc.» (p. 301, note 917).
[7] Une synthèse classique en français de cette théorie se trouve dans Lemonnyer, A., o. p., La Révélation primitive et les données actuelles de la science, Paris, Librairie Victor Lecoffre, J. Gabalda, Éditeur, 1914, 359 p. En dépit de la manière de présenter l’ouvrage de la page frontispice, ce livre n’est pas de A. Lemonnyer, mais une traduction du grand ethnologue et linguiste Wilhelm Schmidt (1868-1954), de la société des missionnaires de Steyl (Verbe Divin). L’avant-propos dit bien: «Tout dans ce volume est son œuvre sauf les notes signées T., qui sont du traducteur [le père Lemonnyer], mais que celui-ci lui a soumises et qu’il a agréées. Il a d’ailleurs révisé la traduction elle-même.» Selon la théorie du père Schmidt sur la révélation primitive, la révélation biblique de la Genèse a été transmise à tous les peuples du fait que nous sommes tous fils et filles d’Adam et d’Ève. On peut en trouver des traces dans toutes les cultures des peuples. C’est une manière de penser qui repose sur une interprétation historicisante de la Bible, en particulier de la Genèse. On ne peut plus parler ainsi aujourd’hui même si on doit maintenir que Dieu s’est révélé à tous et de différentes manières, en particulier dans leurs cultures, parce qu’il a toujours été présent à tous et chacun des groupes humains depuis le commencement de leur existence. Cependant André Seumois, o.m.i., a encore défendu en 1981 cette théorie de la Révélation primitive dans sa Théologie missionnaire (Rome, Urbaniana University Press, 1981, vol. III, p. 43-68; voir aussi la traduction italienne de cette œuvre: Teologia Missionaria, Bologna, EDB, 1993, p. 139-152) en la proposant comme un «problème théologique» plutôt qu’ethnologique et historique (p. 52-53).
[8] Dans Missions, 34 (1896), p. 166-221, 269-357.
[9] L’article écrit à la main se trouve aux archives oblates de Maseru.
[10] On pense que les Basotho proviennent du centre de l’Afrique et auraient émigré vers le sud pour, finalement, se fixer dans ce qu’on appelle l’Orange Free State (Afrique du Sud) et le Lesotho aujourd’hui.
[11] Plus que tous les autres premiers missionnaires oblats d’Afrique australe, le père Le Bihan avait vécu parmi les populations auprès desquelles on l’avait envoyé. Mgr Allard lui avait demandé d’aller demeurer pendant plusieurs mois dans un village éloigné des Zoulous pour y apprendre la langue et les mœurs de ce peuple. Pendant plusieurs années, il avait fait le transport des ravitaillements de Pietermaritzburg (Natal) à Roma (Lesotho, quelques centaines de kilomètres) à l’aide de wagons tirés par des bœufs. Il était toujours accompagné de plusieurs Basotho avec qui il vivait intimement pendant des semaines, parfois des mois. Pendant la guerre des fusils au Lesotho (1879-1881), il avait vécu avec l’armée des Basotho pendant deux ans. Le grand chef Letsie lui en fut très reconnaissant et, pour le récompenser, lui proposa de choisir lui-même n’importe où au Lesotho l’endroit de son choix pour fonder une nouvelle mission. Ce fut l’origine de la mission actuelle de Montolivet.
[12] Traduction française du texte latin: «Pousse des acclamations, toi, stérile, qui n’enfantais plus; explose en acclamations et vibre, toi qui ne mettais plus au monde; car les voici en foule les fils de la désolée, plus nombreux que les fils de l’épouse, dit le Seigneur. Élargis l’espace de ta tente, les toiles de tes demeures, qu’on les distende! Ne ménage rien! les toiles de tes piquets, fais-les tenir.»
[13] Surtout quand on sait maintenant que l’être humain a existé depuis des centaines de milliers, sinon des millions d’années, au lieu des quelques milliers (quatre ou cinq) qu’on lui attribuait au dix-neuvième siècle.
[14] Missionnaire dans l’aujourd’hui du monde, n° 56.
