D O C U M E N T A T I O N   O M I

No. 241 (français)          septembre 2001

Un seul Dieu

et une seule Eglise pour un seul monde

S. Em. le Cardinal Francis George, o.m.i.

Archevêque de Chicago (U.S.A.)

Conférence tenue par le Cardinal Francis George, durant le Symposium qui s’est déroulé les 19 et 20 janvier 2001 à l’Université Pontificale Urbanienne, à l’occasion du Xème anniversaire de Redemptoris Missio. (Traduction française de OMNIS TERRA).

Deux mille ans après que le monde ait entendu pour la première fois, le nom de son rédempteur, analysons une lettre encyclique qui nous dit que la mission confiée à l’Eglise par son rédempteur «est encore à ses débuts». «Le Rédempteur de l’hom­me, Jésus-Christ, est le centre du cosmos et de l’histoire»,1 c’est par ces mots que débute une autre lettre, la Redemptor Hominis, avec laquelle Jean-Paul II a commencé à rappeler l’attention de l’Eglise au seuil du troisième millénaire, au début de son service comme Evêque de Rome. Dès le commencement, en 1978, le Saint-Père avait vu le potentiel de ce grand anniversaire de la miséricorde de Dieu pour réveiller la foi en Christ. A ce moment-là, le Pape avait proclamé un temps d’attente, un «nouvel Avent». Et il a continué à maintenir le mystère de l’incarnation rédemptrice face à l’Eglise et au monde, depuis le début de son pontificat jusqu’à aujourd’hui.

      Il nous a encouragés à nous attendre à une grande effusion de grâce à l’occasion du Grand Jubilé et à anticiper un «nouveau printemps» du christianisme.2 Sa confiance dans le pouvoir qu’a la Bonne Nouvelle de s’adres­ser aux préoccupations de tous les êtres hu­mains, de toutes les générations et de toutes les cultures reste intacte. Sa conviction que l’évangélisation missionnaire est «le premier service que l’Eglise peut rendre à tout homme et à l’humanité entière»3 semble, en réalité, augmenter proportionnellement aux diffi­cultés qu’il doit affronter.

      Le témoignage du Pape sur le Christ Rédempteur a, si cela est encore possible, été plus intense encore au cours de son pontificat. Dans sa première encyclique, il avait orienté son engagement dans la direction indiquée par le Concile Vatican II. Il récapitule l’enseignement christologique de Gaudium et Spes et il en exa­mine les implications pour la dignité de l’hom­me et pour les droits humains. D’une manière particulière, Redemptor Hominis met les catholiques au défi de témoigner de la vérité du Christ en utilisant leur mission pour transfor­mer l’ordre social. Plus récemment, l’attention du Pape sur le Christ Rédempteur semble être motivée par une préoccupation croissante pour le fait que la diminution de l’engagement pour la mission ad gentes reflète une crise de la foi 4 – foi dans les mystères qui constituent le fondement de notre religion: l’Incarnation, la Rédemption et la Très Sainte Trinité. Cette motivation devient évidente dans Redemptoris Missio, la lettre encyclique pour le dixième anniversaire de laquelle nous sommes réunis ici. Je voudrais réexaminer, en premier lieu, comment Redemptor Hominis et la précédente exhortation apostolique de Paul VI, Evangelii Nuntiandi, avaient préparé la voie à Redemptoris Missio; en deuxième lieu, les fondements christologiques et trinitaires de la mission dans le cadre de cette encyclique; et en troisième lieu, les défis que Redemptoris Missio continue à lancer à l’Eglise aujourd’hui.

A. Préparation dans Redemptor Hominis et Evangelii Nuntiandi

1. Redemptor Hominis

      «Le Rédempteur de l’homme, Jésus-Christ, est le centre du cosmos et de l’histoire». Puisant aux Saintes Ecritures et à la Christologie exprimée dans Gaudium et Spes, paragraphe 22, le Pape affirme dans Redemptor Hominis que la révélation de Dieu dans le Verbe qui s’est fait chair n’est pas de l’intérêt spécifique et exclusif des chrétiens. Au contraire, elle expri­me la vérité définitive sur Dieu  – une vérité que tous les hommes ont le droit de connaître. Et elle exprime la vérité définitive sur la dignité et sur le destin de l’humanité – une vérité à laquelle aspirent tous les hommes. Jésus-Christ fournit une réponse aux questions fondamen­tales que se posent les hommes.5 En réalité, le mystère et la vocation de l’être humain peuvent être découvertes seulement dans le Christ, car il est le «nouvel Adam» – la nouvelle «tête» ou origine de la race humaine – qui, «dans la révé­lation même du mystère du Père et de son amour, manifeste pleinement l’homme à lui-même et lui découvre la sublimité de sa vocation».6

      Le Pape ne se lasse pas de répéter l’ensei­gnement christocentrique de Gaudium et Spes: que, par son Incarnation, le fils de Dieu s’est en quelque sorte uni lui-même à tout homme; qu’à travers le mystère pascal, il a restitué au genre humain la ressemblance divine qu’il avait perdue avec le premier Adam; qu’en lui, la nature humaine a été élevée à une dignité sublime.7 Que le Christ, le Rédempteur, a révélé totalement ce que signifie être humain et qu’il appelle «la dimension humaine du mystère de la rédemption». La «dimension divine» de ce mystère est la révélation de l’amour éternel du Père. C’est le Père qui envoie le Christ pour réconcilier l’humanité avec lui à travers la Croix. Sur la Croix, le Christ révèle que Dieu est «amour». Sans une rencontre avec l’amour, la vie humaine est incompréhensible. La Bonne Nouvelle, c’est que l’amour miséricordieux de Dieu – un amour plus fort que la mort, toujours prêt à pardonner, qui va à la recher­che de celui qui s’est perdu – est aussi miséricorde. Et, affirme-t-il, la révélation de l’amour et de la miséricorde de Dieu dans l’histoire de l’homme, «a un visage et un nom: elle s’appelle Jésus-Christ».8

      Mais connaître la vérité sur Dieu et sur la vocation humaine implique une grande obligation pour les croyants. Nous sommes obligés de porter partout témoignage du Christ car il appartient à tous. «Jésus-Christ est la route principale de l’Eglise», et chaque être humain – du fait qu’il est uni au Christ – est lui aussi «la route de l’Eglise».9 Dans toute cette encyclique, lorsque le Saint-Père parle de mission il veut dire tout ce qui menace la dignité humaine et ôte à la vie humaine son sens dans la situation historique concrète du monde moderne.

2. Préparation dans Evangelii Nuntiandi (1975)

      Redemptor Hominis a été écrite seulement quelques années après le Synode sur l’Evangé­lisation (1974) et la successive exhortation apostolique de Paul VI, Evangelii Nuntiandi (1975), mais elle parle moins de l’évangélisation dans un sens technique et beaucoup plus de l’ample vision théologique et du programme pastoral ressortant de la réflexion prolongée du nouveau Pape sur la mise en application du Concile. Il est, de toute façon, possible et instructif de comparer la perspective de Evangelii Nuntiandi à celle de l’encyclique que nous célé­brons aujourd’hui, Redemptoris Missio. Elles ont toutes les deux été écrites pour mettre en relief un anniversaire (respectivement le l0ème  et le 25ème) de la conclusion du Concile.10  Elles invitent, toutes les deux, à un examen de conscien­ce, présentent une évaluation, et proposent un nouveau défi au renouveau intérieur et un nouvel engagement pour la mission. Elles proviennent, cependant, de contextes différents et montrent deux intérêts complètement divers. Evangelii Nuntiandi élargit le concept de mission pour inclure toute l’activité évangélisatrice de l’Eglise; elle établit, en particulier, le lien profond entre la proclamation verbale de la Bonne Nouvelle et l’œuvre de promotion et de libération de l’homme. Redemptoris Missio, pour sa part, affirme de nouveau la validité permanente de la mission dans le sens spécifi­que de mission à l’égard des «nations»; elle se consacre à la question des motivations de la mission et soulève, d’une manière explicite, la question des obstacles internes à la mission.

      Quatre thèmes affrontés dans Evangelii Nuntiandi sont repris et développés dans Redemptoris Missio: (1) le lien entre la proclamation du salut dans le Christ et l’œuvre de promotion et de libération de l’homme; (2) la suprématie de la proclamation directe (verbale) du Christ en vue de la conversion; (3) le problème d’une nouvelle réticence à assumer cette tâche principale, et (4) la motivation fondamentale de la mission.

      Paul VI, recueillant les fruits du troisième Synode des Evêques dans Evangelii Nuntiandi, invite l’Eglise tout entière à méditer sur la ques­tion que le Synode avait affrontée: «après le Concile et grâce au Concile, … l’Eglise se trouve-t-elle, oui ou non, plus apte à annoncer l’Evangile et à l’insérer dans le cœur de l’hom­me avec conviction, liberté d’esprit et effica­cité?».11 L’Eglise doit, d’une part, rester fidèle au message du Christ, et d’autre part, aux personnes de notre temps qui ont besoin de l’entendre.12

      Pour Evangelii Nuntiandi, l’évangélisation implique une activité complexe et dynamique qui ne peut être simplement assimilée à la pre­mière proclamation de l’Evangile, à la prédication, à la catéchèse et à l’administration du baptême et des autres sacrements, mais qui s’étend bien au-delà pour inclure la transformation de l’humanité depuis l’intérieur. «L’Eglise évangélise», déclare Paul VI, «lorsque, par la seule puissance divine du Message qu’elle proclame, elle cherche à convertir en même temps la conscience personnelle et collective des hommes, l’activité dans laquelle ils s’engagent, la vie et le milieu concrets qui sont les leurs».13 Selon cette ample définition, l’évangélisation n’est pas dirigée seulement vers la conversion des indivi­dus, mais aussi vers la conversion des cultures. Elle vise à fonder l’Eglise en vue d’inaugurer le Royaume de Dieu – un ordre social transformé par les valeurs de l’Evangile, une civilisation de l’amour. Elle décrit le salut offert par Jésus-Christ comme la «libération de tout ce qui oppri­me l’homme mais. . . surtout la libération du péché et du Malin, dans la joie de connaître Dieu et d’être connus de lui, de le voir, d’être livré à lui».14 Le salut que l’Eglise annonce ne peut, bien évidemment, être réduit à un bien-être matériel», mais l’intérêt pour la promotion de l’homme n’est pas «étranger à l’évangélisation. En effet, il existe des liens profonds – anthropo­logiques, théologiques et évangéliques – entre l’évangélisation et la libération de l’homme.15 Cette «ample» définition d’évangélisation sert d’une manière particulière à diriger la question urgente du propre témoignage de l’Evangile de l’Eglise dans les pays et dans les cultures tradi­tionnellement catholiques. Cette définition est introduite afin de répondre aux défis lancés par la théorie et la pratique de la Théologie de la Libération et aux divers défis au concept de mission présents dans le débat contemporain.16

Paul VI explique que «L’Eglise rapproche mais n’identifie jamais libération humaine et salut en Jésus-Christ».17 L’évangélisation est insuffisante sans le témoignage de vie (par exemple, l’œuvre de la promotion de l’homme), mais elle ne peut exister sans la proclamation explicite de qui est le Christ.18 Le contenu de la Bonne Nouvelle c’est que «Jésus est le Seigneur », et qu’en lui, «Jésus-Christ, le Fils de Dieu fait homme, mort et ressuscité, le salut est offert à tout homme, comme don de grâce et miséricorde de Dieu».19

      Paul VI manifeste sa préoccupation pour une certaine réticence à annoncer l’Evangile qui est apparue chez les catholiques au cours des années qui ont suivi le Concile.20 Ce qui dérange surtout, c’est cette tentative de justifier ces réserves en citant les enseignements du Concile. Ces «alibis» sont, selon le Pape, entièrement privés de fondement. Quels sont ces alibis? L’un est que l’évangélisation directe ne peut être qu’une violence à la liberté religieuse. En réponse à cette objection, le Pape est d’accord sur le fait que ce serait une erreur «d’imposer» l’Evangile à autrui, mais c’est tout autre chose de «proposer» la vérité de l’Evangile et du salut en Jésus-Christ à la conscience de ceux qui ne le connaissent pas. Au contraire, faire cette présentation signifie respecter leur liberté en leur offrant la possibilité d’accepter la Bonne Nouvelle que, par miséricorde de Dieu, nous avons reçue.

      Une seconde objection à l’annonce du Christ comme Seigneur assure que la conversion au Christ et l’appartenance à l’Eglise ne sont pas nécessaires, car «la droiture du cœur» est suffisante au salut personnel. En réponse à une telle objection, Paul VI est d’accord sur le fait que Dieu peut amener au salut la personne non évangélisée par des voies que lui seul connaît, mais il n’admet pas que cela dispense les chré­tiens de témoigner de la révélation de Dieu et de sa voie de salut en Jésus-Christ. Si Dieu a envoyé son Fils, soutient-il, «ce fut précisément pour nous révéler, par sa parole et par sa vie, les chemins ordinaires du salut...» 21 Il nous a été ordonné de témoigner de cette révé­lation et nous devons approfondir cette pensée de savoir si nous ne remettons pas notre propre salut en cause lorsque nous ne le prêchons pas aux autres. La proclamation de l’Evangile, écrit Paul VI, «c’est le salut des hommes qui est en cause».22

      Cette référence au «salut des hommes» met de nouveau en évidence la question de la motivation pour la mission. En clair, l’objection qui concerne la possibilité d’être sauvés par la «droiture du cœur» provient du nouvel optimis­me du Concile sur le salut des non-croyants. Cet enseignement, trouvé dans Gaudium et Spes, paragraphe 22, semblait pour certains éliminer la raison traditionnelle pour la mission: le «salut des âmes». Le problème de relier le nouvel optimisme au mandat missionnaire est reconnu dans Ad Gentes, paragraphe 7: «Bien que Dieu puisse par des voies connues de lui amener à la foi sans laquelle il est impossible de plaire à Dieu (He 11, 6), des hommes qui, sans faute de leur part, ignorent l’Evangile, la nécessité incombe cependant à l’Eglise – et en même temps elle en a le droit sacré – d’évangéliser». Paul VI met en évidence deux motivations pour la mission: la transmission de la vérité et de l’amour envers le prochain.23 Evangelii Nuntiandi exhorte tous les évangéli­sateurs à proclamer la Bonne Nouvelle avec joie, comme service d’amour, dans un esprit d’obéissance reconnaissante à Dieu.

3. Développement de ces quatre thèmes dans Redemptoris Missio

      Dans Redemptoris Missio, Jean-Paul II répète le message de sa première encyclique, Redemptor Hominis; la vocation de l’Eglise est de proclamer le Christ comme le Médiateur universel et l’unique Sauveur de l’humanité. Au cours des vingt-cinq années qui ont suivi la conclusion du Concile, le nombre de ceux qui n’ont jamais entendu parler de l’Evangile et qui ne se sont pas joints à l’Eglise a presque doublé.

Jean-Paul II admet, en toute honnêteté, l’ac­tuelle expérience de crise de la mission et se demande si elle ne pourrait pas révéler une crise de la foi.24 Aujourd’hui, à cause des nombreux changements qui se sont produits dans le monde moderne, et à cause des nouvelles théories théologiques qui tentent d’expliquer le salut de ceux qui n’ont jamais entendu parler de l’Evan­gile, un certain nombre de fidèles se posent très sérieusement les questions suivantes:

      La mission parmi les non-chrétiens est-elle encore actuelle? N’a-t-elle, peut-être, pas été remplacée par le dialogue interreligieux? La promotion humaine n’est-elle pas l’objectif adéquat pour la mission de l’Eglise? Le respect de la conscience et de la liberté n’exclut-il pas toute proposition de conversion? Ne peut-on pas trouver le salut dans n’importe quelle religion? Pourquoi donc la mission?25

      Ces questions, dont l’écho nous parvient et qui s’ajoutent aux «alibis» mentionnés dans Evangelii Nuntiandi, sont engendrées par une nouvelle auto-critique de la part des missionnaires et des missiologues, par les effets «déstabilisants» du dialogue interreligieux, et par un nouvel optimisme sur la valeur des religions non-chrétiennes comme moyen de salut pour leurs adeptes. D’une manière plus éclatante, elles reflètent le «modèle de changement» qui caractérise une tentative post-moderne pour être en accord avec le pluralisme religieux, en niant le fait que toute religion a le droit de faire des revendications universelles au sujet de sa propre foi, de son image de Dieu et de son caractè­re normatif.26 Avant d’examiner l’extraordinai­re contribution de Redemptoris Missio pour répondre à ces questions, notons comment elle renforce et développe les quatre thèmes énoncés dans Evangelii Nuntiandi.

      Premièrement, Redemptoris Missio affirme de nouveau le lien profond qui existe entre la proclamation explicite de l’Evangile et l’œuvre de promotion humaine, en utilisant l’expres­sion «salut intégral» (ou libération). Jésus est venu pour nous libérer de tout ce qui nous rend esclaves.

      Deuxièmement, tout comme Evangelii Nuntiandi, Redemptoris Missio insiste sur le fait que la proclamation de la Bonne Nouvelle a «en permanence, la priorité dans la mission» 27 vers laquelle sont dirigées toutes les autres formes d’activité missionnaire. La Foi est la réponse à la prédication et le contenu de la prédication chrétienne est le mystère de l’amour de Dieu et de la miséricorde rendue visible en Jésus-Christ, crucifié, mort et ressuscité. La proclamation du Verbe de Dieu, inspirée par la foi, «est ordonnée à la conversion chrétienne, c’est-à-dire à l’adhésion pleine et sincère au Christ et à son Evangile par la foi».28 La conver­sion conduit à la repentance, au Baptême et à l’entrée dans le Corps du Christ, l’Eglise.

      Troisièmement, Jean-Paul II donne à ce thè­me une définition très précise, en faisant de la mission ad gentes l’élément central de cette encyclique. «La mission ad gentes – écrit-il – a comme objectif de fonder des communautés chrétiennes, d’amener des Eglises à leur pleine maturité».29 Alors que Evangelii Nuntiandi adoptait le concept de «évangélisation» afin d’embrasser toute l’activité de l’Eglise, Redemptoris Missio apporte une attention nouvelle à l’«activité missionnaire spécifique», qui est la mission spécifique qui s’adresse aux peuples non-chrétiens où la présence de l’Eglise a fait défaut et dont la culture n’a pas encore été imprégnée de l’Evangile.30 Cette nouvelle accen­tuation n’est pas exclusive, car le Saint-Père identifie clairement les besoins des autres situations auxquelles s’adresse l’activité missionnaire de l’Eglise, à savoir la sollicitude pastorale des communautés chrétiennes déjà consti­tuées et la «nouvelle évangélisation» des pays et des secteurs de vieille tradition chrétienne, où le sens de la foi vivante s’est perdu.31 En outre, il reconnaît les aspects positifs des plus ac­tuelles expressions de Missiologie qui préfèrent parler de toutes les activités de l’Eglise comme faisant partie de sa «mission ».32 L’accent sur la mission ad gentes est, de toute façon, extrêmement nécessaire, car certains s’interro­gent aujourd’hui sur la valeur de ce genre d’ac­tivité missionnaire et sur le droit de l’Eglise de s’y engager. Ils se demandent si l’objectif de la conversion est bien approprié et si c’est néces­saire. Le Pape répond en mettant en évidence les vastes régions du monde – surtout en Asie, Afrique et Océanie – qui n’ont pas été évangéli­sées. Il affirme de nouveau la valeur du concept géographique de la mission qui a fait l’objet de critiques depuis l’époque du Concile et il soutient que la situation de la majorité de la race humaine, où l’Evangile n’est pas encore parvenu, requiert une attention spéciale et un zèle missionnaire.33

      Le problème de la nouvelle réticence à ac­cepter la mission ad gentes, mentionnée pour la première fois dans Evangelii Nuntiandi, est explicitement affrontée dans Redemptoris Missio. Les deux «alibis» indiqués par Paul VI étaient que le respect pour la liberté religieuse prohibe la proclamation directe et que, de tou­te façon, elle n’est pas nécessaire, puisque la «droiture» du cœur est suffisante pour le salut. En réponse au premier, Jean-Paul II répète l’argument que l’Eglise «propose» – et non «impose» – l’Evangile aux personnes qui sont libres de l’accepter ou de le refuser. La mission de l’Eglise promeut, en effet, la liberté de l’homme.34 L’Eglise refuse le point de vue selon lequel l’appel à la conversion lancé aux non-chrétiens serait du «prosélytisme», car chaque personne a le droit d’entendre la vérité de l’Evangile. Il ne suffit pas, comme d’aucuns pourraient le suggérer, de limiter son service missionnaire à la promotion du développement humain et à aider les personnes à sauvegarder leurs propres traditions religieuses.

      La proclamation confiante du salut en Jésus-Christ provient de la conviction qu’il possède réellement la réponse aux aspirations les plus profondes des hommes. En réponse au second «alibi», le Pape affirme de nouveau que le salut en Jésus-Christ est offert concrètement à toute personne, et qu’il est accessible par la grâce obtenue par le sacrifice du Christ et transmise par l’Esprit Saint, qui relie mystérieusement une personne à l’Eglise. La personne, dans le cœur de laquelle oeuvre secrètement la grâce, doit librement collaborer avec cette grâce afin d’obtenir le salut. Cette assurance que la grâce est offerte à tous ne dispense pas les chrétiens du mandat missionnaire, car la grâce a un nom que tous devraient pouvoir parvenir à connaître et aimer. La foi que nous avons reçue nous impose une obligation et sollicite en nous le désir de témoigner de Dieu et de Jésus-Christ, sans lequel personne ne peut être sauvée. Le Pape attribue en grande partie le manque d’intérêt pour l’engagement missionnaire à un indifférentisme et à un relativisme religieux («toutes les religions se valent») fondés sur des perspectives théologiques inexactes. Le manque de ferveur missionnaire peut, en effet, révéler un problème plus profond, une crise de la foi en Jésus-Christ.35

      Quatrièmement et pour finir, Redemptoris Missio confirme l’enseignement de Evangelii Nuntiandi selon lequel l’amour est «l’âme de toute l’activité missionnaire» et «le moteur de la mission ».36 Elle soutient aussi l’idée que la mission est motivée par le désir de professer la vérité révélée par Jésus-Christ.

      Les deux encycliques présupposent que le mandat missionnaire est donné aux croyants par le Seigneur lui-même. Mais le problème continue à être pressant aujourd’hui, et le Saint-Père l’approfondit encore plus: «Pourquoi la mission?».37 Vraiment, pourquoi? La confrontation contemporaine du christianisme avec les grandes religions du monde n’a pas seulement engendré un besoin de nouvelles théories pour essayer d’expliquer l’activité de l’Esprit Saint au-delà des «limites» de l’Eglise, mais elle a aussi créé de sérieux doutes quant à la validité des revendications de la propre vé­rité du christianisme. Considérant à la fois la nouvelle auto-critique, qui reconnaît les erreurs et les défauts dans la vieille théorie et pratique missionnaire, et la nouvelle expérien­ce du dialogue interreligieux, d’aucuns pourraient être induits à conclure que la proclamation directe avec l’intention de convertir est éthiquement irresponsable. Ils considèrent la mission ad gentes comme moralement inacceptable en ligne de principe, en tant qu’elle présuppose qu’il est permis aux chrétiens de considérer comme incomplets les autres systè­mes de croyance. Les revendications au nom de la vérité religieuse, affirme-t-on, conduisent inévitablement à l’intolérance, à la violence et à l' « impérialisme» religieux. En outre, d’aucuns qui observent l’évidence du pluralisme religieux concluent que la mission ad gentes n’est pas seulement éthiquement douteuse, mais également peu défendable du point de vue épistémologique. Ils considèrent qu’il est absurde d’imaginer que les chrétiens possèdent les moyens de convaincre les non-chrétiens de la vérité qu’ils professent. Mais si l’on ne peut s’attendre à ce que les chrétiens le fassent, considérer qu’il manque à la plus grande partie de la race humaine la vérité sur Dieu et sur le genre humain n’est alors pas justifiable. Par ailleurs, ils demandent, pour ces raisons, que les chrétiens renoncent à leurs «revendications de vérité» et admettent que le christianisme est seulement une des nombreuses, tout aussi authentiques, traditions religieuses.38

      Comme le témoigne la récente controverse au sujet de la déclaration Dominus Iesus, qui a largement utilisé Redemptoris Missio, ces doutes sont assez répandus: ils tourmentent aussi bien les simples croyants que les théologiens. Ils placent les croyants devant un défi extrêmement difficile, car pour ceux qui sont en dehors de la foi les catholiques apparaissent plutôt comme arrogants et intolérants! En même temps, pour ceux qui sont à l’intérieur de l’Eglise, les vérités que nous professons représentent un trésor inestimable que nous désirons partager avec tous les hommes et toutes les femmes. Les nier signifierait trahir le don que, excep­tion faite de quelque mérite que ce soit de notre part, nous avons reçu de la miséricorde de Dieu. C’est cette «nouvelle» situation qui, il y a dix ans, a incité Jean-Paul II à proclamer: «La mission est un problème de foi, elle est précisément la mesure de notre foi en Jésus-Christ et en son amour pour nous».39

Pourquoi la mission? Notre foi nous incite à affirmer la vérité de ce que nous croyons. La sollicitude pour l’«évangélisation » , considérée en quelque sorte comme identique à la totalité de l’activité de l’Eglise, ne nous demande pas d’affronter directement le problème des reven­dications de vérité du christianisme; c’est la sollicitude pour la mission ad gentes qui le requiert. Elle nous confronte non seulement aux systèmes de foi alternative, mais aussi à une théorie de pluralisme religieux qui implique l’abandon de ces revendications de vérité. Tout cela nous amène à prendre en considération la contribution spéciale de Redemptoris Missio – son attention spécifique au sujet des bases christologiques et trinitaires de la mission.

B. Les bases christologiques et trinitaires de la mission dans Redemptoris Missio

      «Le Rédempteur de l’homme, Jésus-Christ, est le centre du cosmos et de l’histoire».40 Nous avons remarqué que Jean-Paul II a commencé sa première encyclique avec la reconnaissance de cette revendication-clé de la vérité. Aujourd’hui, après plus de deux décennies, nous célébrons sa décision de se concentrer sur la signification universelle et salvifique de Jé­sus-Christ. Cela nous a préparés  – comme telle était son intention – à commémorer la date où «Dieu est entré dans l’histoire de l’humanité et, comme homme, il est devenu son “sujet”».41 Cela a aussi été comme un appel de la foi face aux nouveaux défis et à la crise missionnaire qui accompagne une crise de la foi. Dans Redemptor Hominis, le Saint-Père demandait quel chemin devait prendre l’Eglise. Il répon­dait que l’unique direction pour le cœur, l’intellect et la volonté était vers le Christ. La foi en Jésus-Christ Rédempteur et dans le salut que lui seul offre à l’humanité ressort encore comme point de référence et ancre de salut pour l’enseignement de Redemptoris Missio. «La mission universelle de l’Eglise découle de la foi en Jésus-Christ», écrit-il.42

      La christologie de cette encyclique sur la mission se trouve dans les trois premiers chapitres, «Jésus-Christ, l’unique sauveur», «Le Royaume de Dieu» et «L’Esprit Saint, protago­niste de la mission» . Le Pape offre, ici, une réponse très concise, basée sur le Nouveau Testament, aux théories qui soulèvent des doutes sur les revendications de vérité du christianisme et sur la validité de sa mission ad gentes. Trois points christologiques sont identifiés dans le premier chapitre: (1)le salut vient seulement de Jésus-Christ, l’unique Médiateur pour le monde entier et la pleine révélation de Dieu; (2) Jésus-Christ est le Verbe fait chair et il n’existe qu’une seule «économie du salut» – celle donnée en lui; et (3) la nouvelle vie offerte dans le Christ est le don de l’amour de Dieu. Prenons en considération chacun de ces points, avec une référence à la demande «Pourquoi la mission?».

      Premièrement, le salut vient seulement de Jésus-Christ, l’unique Médiateur pour le monde entier et pour la pleine révélation de Dieu. Les chrétiens affirment que cela est vrai – vrai non pas seulement pour eux-mêmes, mais pour tout homme, car «il n’y a pas sous le ciel d’autre nom donné aux hommes, par lequel nous devions être sauvés» (Ac 4, 12). Y croire exclut de croire à d’autres «dieux», La christologie du Nouveau Testament est théocentrique et monothéiste: Le Christ, le «seul Seigneur», partage l’unicité du «seul Dieu» (1 Co 8, 4-6). Il, le fils unique envoyé par Dieu, fait en sorte que Dieu soit connu dans le monde de la manière la plus complète possible. «Cette révélation définitive que Dieu fait de lui-même est la raison fondamentale pour laquelle l’Eglise est missionnaire par sa nature».43 Sa vocation est de témoigner de la vérité que Jésus-Christ est l’unique Médiateur universel établi par Dieu (1 Tm 2, 5-6), et que personne ne peut entrer en communication avec Dieu que par lui et sous l’action de l’Esprit Saint. Cette conviction n’exclut pas «le concours de médiations de types et d’ordres divers», mais celles-ci «tirent leur sens et leur valeur uniquement de celle du Christ».44 Selon la Déclaration Dominus Iesus, ce texte n’exclut pas d’ultérieures études théologiques sur si oui ou non, et comment, «les figures historiques et les éléments positifs» d’autres religions «peuvent rentrer dans le plan divin du salut» . De toute façon, cela exclut la théorie selon laquelle la révélation en Jésus-Christ serait de caractère «limité, incomplet et imparfait», ou qu’elle serait complémentaire à celle qui est présente dans les autres religions.45

      Deuxièmement, Jésus-Christ est le Verbe fait chair et il n’existe qu’une seule «économie du salut », l’unique donnée en lui. Face aux propositions théologiques contemporaines adoptées en faveur du pluralisme théologique, Redemptoris Missio soutient l’unité de l’Eglise contre deux erreurs, l’une qui voudrait séparer le Verbe de Dieu de Jésus-Christ, et l’autre qui voudrait séparer Jésus de Nazareth (ou le «Jésus de l’histoire») du Christ (ou le «Christ de la foi»). La première erreur essaie de créer une séparation entre le Verbe de Dieu et Jésus-Christ. Mais l’Eglise enseigne que Jésus est le Verbe – «Au commencement était le Verbe et le Verbe était avec Dieu» (Jn 1, 1) – fait chair, une personne unique et indivisible. Selon Dominus Iesus, cette affirmation exclut deux théories alternatives. En premier lieu, elle exclut la théorie qui soutient que Jésus était «l’un des multiples visages que le Logos aurait pris» dans l’histoire de l’humanité pour offrir le salut. En second lieu, elle exclut la théorie selon laquelle il existe «une économie du Verbe éternel, également valide en dehors de l’Eglise et sans rapport avec elle, et une économie du Verbe incarné».46 Selon cette théorie, le Verbe a une influence salvifique qui est indépendante de l’événement historique de l’Incarnation et de la Croix. Mais l’Eglise enseigne que «l’unique sujet», la personne du Verbe. est et agit dans les deux natu­res. C’est lui, Jésus-Christ, qui nous a rachetés par sa mort et sa Résurrection. Il y a seulement une «économie du salut» pour le monde entier, celle obtenue par le Verbe Incarné.

      La seconde erreur essaie de créer une sépa­ration entre Jésus de Nazareth et le Christ, comme si le «Jésus de l’histoire» était quelqu’un de différent du «Christ de la foi». La christolo­gie doit maintenir ensemble les deux vérités: la réalité individuelle, concrète de Jésus comme figure historique, et sa signification universelle, cosmique et absolue. La doctrine contemporai­ne scripturaire rappelle l’attention sur ce que les historiens peuvent connaître de Jésus en dehors de sa Résurrection, et tente de réserver le nom «le Christ» à la réalité transcendante du Seigneur Ressuscité. Cette nouvelle habitude, qui semble mentionner les deux natures du Christ mais qui ne le fait pas, représente un modèle de changement qui est souvent source de grande confusion.47

      Tout comme la première erreur, celle-ci aussi menace la foi dans la concrète particularité et permanence de l’Incarnation. Dans le cas en question, elle tend à défendre l’idée erronée que «le Christ» transcende l’humanité en quelque sorte divine «inclusive». En pratique, elle est souvent mise au service d’un nouvel «adop­tianisme» qui représente Jésus comme une personne humaine en qui demeure l’esprit de Dieu et qui devient «le Christ» à sa Résurrection. Cette Christologie est disposée à rester agnostique au sujet de la préexistence personnelle du Verbe et ne dit rien sur l’Incarnation.

L’Eglise, en terme de dogme, professe un Christ qui est identique à Jésus de Nazareth et qui est personnellement le Verbe de Dieu incarné. Tout comme nous disons que Jésus-Christ est le Verbe (ou le Fils) du Dieu incarné, non pas «quelqu’un d’autre», nous disons aussi que le Christ, le Seigneur Ressuscité, est le Jésus crucifié de Nazareth, non pas «quelqu’un d’autre».48 La tradition dogmatique s’en tient strictement à l’unité du Christ, attribuant tout nom avec lequel il est connu à une seule «Personne». L’Eglise est en mesure de professer l’unité du Christ en appelant Marie la Mère de Dieu. La foi chrétienne parle du Christ comme de celui en qui demeure «la plénitude de Dieu», «le Fils bien-aimé» de Dieu qui est absolument unique et qui est le porteur du salut universel. Elle affirme que Jésus-Christ non seulement appartient à l’histoire de l’humanité, mais qu’il la transcende aussi comme son centre et son objectif. La foi en une seule économie du salut implique la foi dans le fait que les dons divins du salut – «trésors spirituels» donnés à chaque personne – ne sont jamais donnés indépen­damment du Christ. Nous affirmons que le Christ s’est uni lui-même à chaque être humain par son Incarnation et que son Esprit Saint offre à chacun la possibilité de participer au Mystère Pascal. Nous refusons l’idée que le Christ soit le Médiateur du salut seulement pour certains, ou qu’il révèle seulement certains aspects de la vérité sur Dieu et sur la personne humaine. Il n’est pas possible d’éliminer le «scandale» de l’affirmation chrétienne selon laquelle nous sommes sauvés «par nul autre nom» et de rester croyants.

      Un troisième point christologique contenu dans ce chapitre est que la nouvelle vie offerte au monde en Jésus-Christ est le don de l’amour de Dieu. Le salut qu’il apporte c’est  « participer à la vie même de  Dieu, Père, Fils et Esprit Saint ». 49 Redemptoris Missio, comme nous l’avons déjà remarqué, utilise l’expression «salut intégral» en parlant de la mission de Jésus. Cela implique, d’une manière négative, la libération de tout ce qui opprime et, d’une manière positive, la perspective de la filiation divine. «Voyez quelle manifestation d’amour le Père nous a donnée pour que nous soyons appelés enfants de Dieu. Et nous le sommes!» (1 Jn 3, 1). En ce sens, le concept chrétien de salut est tout à fait particulier. Sans la révélation de l’amour du Père et l’intime participation à cet amour, l’être humain ne connaît pas encore sa pleine dignité et la valeur du dessein divin.50 La conviction de la foi selon laquelle Dieu s’est communiqué lui-même à nous dans le Christ, de cette façon si radicalement nouvelle, est ce qui anime la mission de l’Eglise.

      Le deuxième et le troisième chapitre de cette encyclique contiennent deux autres points qui ont un rapport avec notre problème: (1) le Dieu dont nous proclamons le Royaume est le Dieu révélé par Jésus-Christ, et (2) la mission de l’Esprit Saint révèle qu’il est l’Esprit du Christ Rédempteur. Ces deux clarifications sont, de nouveau, offertes en réponse aux théo­ries qui avancent la possibilité qu’il puisse y avoir plus d’une économie divine du salut. Ces théories se trompent, diminuant le rôle du Christ comme Médiateur et Rédempteur. Elles ont pour effet de diviser l’œuvre du salut entre les Personnes de la Trinité.

      Dans le chapitre deux, le Pape observe que certaines théologies «régnocentriques» procla­ment Dieu mais passent sous silence le Christ, et qu’elles célèbrent la création mais ne parlent pas de la rédemption.51 Le Royaume que Jésus prêchait était, de toute façon, le Royaume de Dieu qu’il avait révélé, c’est-à-dire le Royaume d’un Père plein de compassion et de miséricor­de. Jésus invitait tous les hommes à se repentir et à croire, pour entrer ainsi dans ce Royaume et jouir de la «libération du mal sous toutes ses formes», et de la communion les uns avec les autres et avec Dieu. Ce Royaume était déjà «à portée de la main » dans la personne même de Jésus, et l’amour du Père pour le monde était parfaitement évident dans le don de sa vie sur la Croix. Car la Résurrection marquait l’inau­guration définitive de ce Royaume, la prédication apostolique unissait la proclamation du Christ-événement à la proclamation du Royau­me. Toute théologie de la mission qui essaie de trouver des éléments communs avec les non-chrétiens dans une interprétation du Royaume fondée sur un point de vue «théocentrique», mais qui ne parle pas du Christ, est incomplète sur deux aspects. Elle ne reconnaît pas que le Christ est la révélation du Royaume de Dieu en personne, et cela favorise un faux théocentris­me, car elle promeut le Royaume d’«une unique réalité divine, quel que soit son nom»,52 et non pas celui du Dieu révélé par Jésus comme «Abba». Le théocentrisme chrétien ne peut pas ne pas parler du Christ, parce qu’il est trinitai­re. De la même façon, toute théologie «régno­centrique» qui met en relief le mystère de la création, mais qui passe sous silence l’œuvre rédemptrice du Christ et l’Eglise qui nous la transmet, est incomplète, car elle n’inclut pas ce qui est spécifique de l’Evangile et de l’iden­tité du Christ comme Seigneur et Rédempteur.

      Réfléchissant sur la mission de l’Esprit Saint dans le chapitre trois, le Saint-Père remarque que certaines théories contemporaines essaient d’expliquer le salut des non-chrétiens en proposant une économie séparée de l’Esprit Saint.53 L’Eglise enseigne, naturellement, que l’Esprit «remplit la terre » et oeuvre en répan­dant les «semences du Verbe» dans les cœurs des hommes, dans les cultures et dans les religions, afin de préparer la voie au message de l’Evangile. L’activité et l’influence de l’Esprit Saint n’est, de toute façon, jamais séparée de celle du Christ. Ce même Esprit qui était actif dans la vie de Jésus est actif dans l’Eglise.

Les «semences» qu’il répand sont les «semences du Verbe». L’offre de rédemption qu’il fait est celle de partager le mystère pascal dans le Christ. L’Esprit «ne se substitue donc pas au Christ», explique le Pape, «il ne remplit pas une sorte de vide, comme, suivant une hy­pothèse parfois avancée, il en existerait entre le Christ et le Logos. Ce que l’Esprit fait. . . remplit une fonction de préparation évangélique et cela ne peut pas être sans relation au Christ, le Verbe fait chair par l’action de l’Esprit».54 Selon Dominus Iesus, proposer «une économie de l’Esprit Saint au caractère plus universel que celle du Verbe incarné, crucifié et ressuscité» 55 est contraire à la foi catholique. La mission de l’Esprit est de toujours reliée à celle du Fils; elle n’est pas indépendante ou parallèle à la mission. En effet, l’Eglise enseigne qu’il n’existe qu’une seule économie salvifique – une économie trinitaire.

      Dans la mesure où les théories erronées de la rédemption semblent décourager la mission ad gentes, la crise de la mission s’est révélée être aussi une crise de la foi. Cette crise fait naître une défense et une clarification de la foi de l’Eglise dans le Christ et dans son oeuvre de Rédemption. Inévitablement, cela entraîne aussi une défense de la foi dans la Très Sainte Trinité.56 Redemptor Hominis et Redemptoris Missio sont, toutes les deux, clairement christocen­triques dans leur accentuation, mais elles présupposent que les missions trinitaires soient à la base de la nature missionnaire de l’Eglise, comme l’enseignait Ad Gentes.57

      Durant les générations passées, la théologie catholique de la mission était enracinée surtout dans le «mandat» du Christ: «Allez donc, de toutes les nations faites des disciples» (Mt 28, 19-20). Aujourd’hui, les missiologues préfè­rent chercher la source du mandat du Christ et de la mission de l’Eglise dans le mystère des relations trinitaires profondes et ad extra dans les missions divines du Fils et de l’Esprit Saint. La mission de l’Eglise est, sous cette perspective, une participation à la missio Dei.

      Le don du salut c’est, en effet, «participer à la vie même de Dieu, Père, Fils et Esprit Saint».58 Il «consiste à croire et à accueillir le mystère du Pè­re et de son amour, qui se manifeste et se donne en Jésus par l’Esprit».59 La seule économie salvifique pour le monde entier est une économie de la communication divine elle-même dans l’amour, un amour défini aussi miséricorde.60 Dans l’amour et la vulnérabilité qui jaillissent de lui dans le sein de sa mère, dans la crèche, en compagnie des pécheurs, sur la Croix – le Fils de Dieu fait homme révèle le visage de son Père comme amour et miséricorde. Il désirait ardemment partager avec chaque personne la gloire et l’amour qu’il reçoit du Père, et ainsi il envoie ses disciples dans le monde afin que le monde puisse connaître et croire (Jn 17, 2l-23).61 L’Esprit Saint, Seigneur et Dispensateur de la Vie, est envoyé dans le monde entier pour offrir «à l’hom­me lumière et forces pour lui permettre de répondre à sa très haute vocation »62.

C . Défis pour l’Eglise

dans l’accomplissement de sa mission

      Un texte est toujours écrit et lu dans un contexte précis. Le contexte de Redemptoris Missio, comme nous l’avons déjà examiné, est constitué par les documents sur l’Eglise (Lumen Gentium) et sur l’Eglise dans le monde (Gau­dium et Spes) du Concile Vatican II, par l’ency­clique de Paul VI Evangelii Nuntiandi et par la proclamation constante de Jean-Paul II sur le mystère de la rédemption du Christ. Le contex­te ecclésial révélé dans Redemptoris Missio est marqué par une crise de la foi qui rend difficile aux catholiques d’aimer au point de vouloir proclamer le Christ au monde. La motivation de Dieu d’envoyer son Fils pour nous sauver était l’amour pour le monde (Jn 3, 16). La motivation du Fils était son amour pour le Père et pour ceux que le Père avait confiés à sa sollici­tude (Jn 17). La motivation de l’Eglise pour la mission est l’amour pour son Seigneur et pour tous ceux pour lesquels il mourut pour leur salut. Si nous n’aimons pas, nous ne pourrons pas agir. Mais c’est la foi qui nous dit qui est Dieu dans le Christ et qui Dieu aime. C’est la foi qui nous dit comment aimer. Une crise de la foi affaiblit la charité qui est l’âme de l’Eglise, et une Eglise ainsi affaiblie ne peut agir, ne peut être missionnaire. Une Eglise remplie de l’amour qui découle de la foi est anxieuse de partager les dons du Christ avec le monde. Elle découvrira de nouvelles formes de coopération missionnaire et tiendra ses missionnaires, surtout ceux qui ont donné leur vie au service de la mission ad gentes, en grande estime et en grande considération. La meilleure façon de célébrer le dixième anniversaire de Redempto­ris Missio est de faire notre examen en tant que corps du Christ dans le monde et de prendre les mesures nécessaires pour susciter l’amour qui caractérise une Eglise évangélisatrice, un corps missionnaire.

      Le monde dans lequel l’Eglise évangélise a, au cours de ces dix dernières années, continué à se développer dans un climat appelé globalisation. Tel est le contexte social dans lequel Redemptoris Missio doit maintenant être lu et mis en pratique. Les progrès technologiques dans la communication, le plus grand mouvement des personnes et des idées, et l’augmentation des transferts de capitaux et de produits ont transformé le monde d’une manière telle que notre expérience même d’espace et de temps s’est modifiée. Mais l’accroissement des con-tacts entre les individus et les peuples n’est pas la même chose qu’un approfondissement des relations, et évangéliser signifie mettre les gens en rapport avec les autres, à travers leurs rela­tions avec Jésus-Christ. Comment utiliser les communications globales pour transformer les contacts en relations? Dans son récent message pour la Journée Mondiale de la Paix, Jean-Paul II revient sur le dialogue entre les cultures, qui est nécessaire non seulement pour construire la paix dans le monde, mais aussi pour évangé­liser. Si les contacts rendus possibles en une époque de globalisation débouchent sur un dialogue authentique entre les cultures, de nouveaux parcours pour l’évangélisation, de nouvelles voies de mission s’ouvrent dans l’aréopage nouveau et global.

      Nous parlons souvent, surtout depuis le Concile, de l’Eglise dans le monde. Afin que le monde devienne vraiment global et qu’il le de-vienne dans une solidarité née de l’amour de l’Evangile et de la justice sociale, nous devons tout pareillement parler du monde dans l’Eglise. L’Eglise, si elle est fidèle à son Seigneur, non seulement proclamera qui il est, mais elle oeuvrera de manière à devenir elle-même la matrice dans laquelle un nouveau monde pourra être conçu et venir à la lumière. Par l’écoute et l’accueil, l’Eglise est le lieu de la rencontre entre les divers croyants, du dialogue interreligieux, de la collaboration interculturelle entre les religions et les personnes de bonne volonté. Dans ce contexte de respect universel réciproque, créé par l’Eglise, elle offre les dons qui transforment le monde et apportent le salut dans cette vie et dans celle qui viendra. Dans sa propre vie intérieure, l’Eglise, tout comme son Seigneur ressuscité, transcende et embrasse l’histoire de l’homme.

      Pourquoi la mission? Le service principal que l’Eglise peut rendre au monde est de faire tourner le regard de tous vers le Christ le Rédempteur, «le centre de l’univers et de l’histoi­re», où l’amour et la miséricorde de Dieu sont pleinement révélés. Les chrétiens assument ce service en raison de l’amour pour Dieu et pour leur prochain, mais aussi dans le but d’imiter le même amour-offrande de Dieu, en partageant avec les autres les richesses de leur vie complè­tement nouvelle. Notre obligation «découle non seulement du précepte formel du Seigneur, mais aussi de l’exigence profonde de la vie de Dieu en nous».63 Tout comme dans la vie de Dieu, le dynamisme de l’amour qui jaillit de la «fontaine-abondance» du Père se déverse dans les missions du Fils et de l’Esprit, de la même manière «l’amour du Christ nous presse» (2 Co 5, 14) à partager la Bonne Nouvelle de l’amour de Dieu avec le monde. Pourquoi l’Eglise a-t-elle une mission à l’égard du monde? Parce que nous sommes un peuple plein de grâce, et la grâce a un nom qui est au-dessus de tout nom (Ph 2, 9-l 1): Jésus-Christ, Rédempteur.

      En ce dixième anniversaire de Redemptoris Missio, je désire présenter à Votre Sainteté les remerciements de l’Eglise et du monde.

NOTES

1 Redemptor Hominis (RH) 1.

2 Tertio Millennio Adveniente (1994).

3 Redemptoris Missio (RM) 2.

4 Ibid. Cela est implicite dans son observation que « dans l’histoire de l’Eglise, en effet, le dynamisme missionnaire a toujours été un signe de vitalité, de même que son affaiblissement est le signe d’une crise de la foi».

5 «Qu’est-ce que l’homme? Que signifient la souffrance, le mal, la mort. . . ? A quoi bon ces victoires (humaines)­ payées d’un si grand prix? Qu’adviendra-t-il après cette vie?» (GS 10).

6 GS 22.

7 RM 8; cf. GS 22 et Ad Gentes (AG) 8.

8 RH 9.

9 RH 13 et 14.

10 Redemptoris Missio commémore aussi l’anniver­saire de la publication du Décret sur l’Activité Missionnaire de l’Eglise, Ad Gentes.

11 Evangelii Nuntiandi (EN) 4.

12 EN 14.

13 EN 18. «L’évangélisation est une démarche complexe, aux éléments variés: renouveau de l’humanité, témoignage, annonce explicite, adhésion du cœur, entrée dans la communauté, accueil des signes, initiative d’apo­stolat » (EN 24).

14 EN 9.

15 EN 30-32.

16 cf. RM 32.

17 EN 35.

18 EN 22.

19 EN 27.

20 EN 80.

21 Ibid.

22 EN 5.

23 EN 78-79.

24 Ibid.

25 RM 4.

26 La position qui défend le pluralisme religieux soutient, en ligne de principe, que: (1) du fait que tout sys­tème de croyance est historiquement et culturellement conditionné, personne n’a le droit de faire des revendications universelles et de juger les autres religions; (2) il est impossible de connaître Dieu («réalité définitive») d’une manière résolutive; (3) il est contraire à l’éthique et vexatoire d’exiger une règle pour chaque religion, car cela implique une dépréciation des autres religions. Consulter K.W. BREWER, «The Uniqueness of Christ and the Challenge of the Pluralistic Theology of Religion», dans H. HARING et K.J. KUSCHEL, éd., Hans Küng: New Horizons for Faith and Thought (Londres, SCM, 1993) 198-215, p. 201.

27 RM 44.

28 RM 46.

29 RM 48. Il poursuit: «C’est le but premier et spéci­fique de l’activité missionnaire et on ne peut pas dire qu’il soit atteint tant qu’on n’a pas réussi à édifier une nouvelle Eglise particulière vivant normalement dans son cadre naturel».

30 RM 34.

31 RM 33.

32 RM 32. Quelques-uns des aspects positifs sont (1) le retour ou le «rapatriement» des «missions» dans la mission de l’Eglise, (2) l’introduction de la missiologie dans l’ecclésiologie, et (3) l’insertion de la théologie missionnaire dans le dessein trinitaire du salut.

33 La réponse plus profonde concerne la foi en Jésus-Christ, le thème de la prochaine section.

34 RM 39 et 7.

35 RM 10-11 ; 36.

36 RM 60.

37 RM 11.

38 Pour une présentation de ces objections, en même temps qu’une réponse catholique, voir Paul Griffiths, « The One Jesus and the Many Christs», Pro Ecclesia (1995)...

39 RM 1l.

40 RH 1.

41 Ibid.

42 RM 4.

43 KM 5.

44 Ibid.

45 Dominus Iesus (DI) 6.

46 DI 9-10.

47 Consulter John P. GALVIN, «From the Humanity of Christ to the Jesus of History: A Paradigm Shift in Catholic Christology», Theological Studies 55 (1994) 252-73. Galvin indique que le «Jésus de l’histoire» ne mentionne pas la nature humaine, tout comme le «Christ de la Foi» ne mentionne pas la nature divine (p. 256). La ressem­blance apparente suggère, cependant, à certains auteurs que Jésus est seulement humain et que le Christ est seulement divin. Dans l’usage traditionnel, il s’agit de deux noms réels qui indiquent une seule et unique Personne.

48 Cf. S. Augustin, Sermon 186 («Le jour de Noël») 3.

49 RM 7.

50 RH 10.

51 RM 17-18.

52 RM 17.

53 RM 28-29.

54 RM 29.

55 DI 12.

56 AG 2.

57 AG 2-4; cf. RM 1.

58 RM 7.

59 RM 12.

60 RH 9.

61 RM 23.

62 RM 28.

63 RM 11.

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