Un Señor y una Iglesia

para un Mundo

Francis cardenal George, o.m.i.

arzobispo de Chicago

D O C U M E N T A C I Ó N  –  O M I

Nº 241 (español)                   septiembre 2001

Conferencia del cardenal Francis George durante el Simposio conmemorativo del X° aniversario de la Redemptoris Missio, tenido los días 19 y 20 de enero de 2001 en la Pontificia Universidad Urbaniana. (Traducción española  de OMNIS TERRA.)

Contenido

A.   Preparación en la Redemptor Hominis y  Evangelii Nuntiandi                      

      1. Redemptor Hominis           

      2. Evangelii Nuntiandi (1975)            

      3. Desarrollo de estos cuatro temas en Redemptoris Missio  

B.   Bases cristológicas y trinitarias de la misión en Redemptoris Missio           

C.    Desafíos a la Iglesia en el cumplimiento de su misión

Notas         

Dos mil años después que el mundo oyó por primera vez el nombre de su redentor, contemplamos una carta encíclica que nos dice que la misión confiada a la Iglesia por su redentor «se halla todavía en los comien­zos».  «El Redentor del hombre, Jesucristo, es el centro del universo y de la historia»¹ son las palabras de apertura de otra carta, Redemptoris hominis, la encíclica con que el Papa Juan Pablo II comenzó a llamar la atención de la Iglesia sobre el enfoque del tercer milenio al comienzo de su servicio como obispo de Roma. Desde ese comienzo en 1978, el Santo Padre vio el poten­cial de este gran aniversario de la misericordia de Dios para volver a despertar la fe en Cristo. En ese tiempo, el Papa proclamó un nuevo período de espera, un «nuevo Adviento»; y ha continuado presentando el misterio de la Encar­nación redentora ante la Iglesia y el mundo desde el inicio de su pontificado hasta hoy.

Nos ha urgido a esperar una gran efusión de gracia con ocasión del Gran Jubileo y a anticipar una «nueva primavera» del Cristianismo ². Esta confianza en el poder de la Buena Nueva para resolver las preocupaciones de toda persona humana, de toda generación y de toda cultura permanece inconmovible. Su convicción de que la evangelización misionera «constituye el primer servicio que la Iglesia puede prestar a cada hombre y a la humanidad»³ parece aumen­tar, en efecto, en proporción a las dificultades contra ella.

El testimonio del Papa a Cristo Redentor ha crecido, si fuera posible, en intensidad en el curso de su pontificado. En su primera encíclica estableció su compromiso al curso fijado por el Concilio Vaticano II. Recapitula la enseñanza cristológica de Gaudium et Spes y examina sus implicaciones para la dignidad humana y los derechos humanos. De modo especial, la Redemptoris Missio desafía al pueblo católico a testimoniar la verdad de Cristo asumiendo su misión de transformar el orden social.  En años recientes, el enfoque del Papa sobre Cristo Redentor parece estar motivado por una creciente preocupación de que la decreciente  dedicación a la misión ad gentes refleje una crisis de fe: fe en los misterios centrales de nuestra encarnación:  la Encarnación, la Redención y la Santísima Trinidad. Esto motiva, se hace explícito en la Redemptoris Missio, la carta encíclica cuyo décimo aniversario nos reúne. Quisiera revisar, primero, cómo la Redemptoris Missio y la previa exhor­tación apostólica del Papa Pablo VI, Evangelii Nuntiandi, preparó el camino para la Redemptoris Missio; en segundo lugar, las bases cristológicas y trinitarias de la misión en este argumento de la encíclica; y en tercer lugar, los desafíos que la Redemptoris Missio continúa poniendo a la Iglesia hoy ⁴.

A.  Preparación en la Redemptor Hominis y  Evangelii Nuntiandi

1.   Redemptor Hominis

«El Redentor del hombre, Jesucristo, es el centro

 del universo y de la historia.»

 Basándose en las Sagradas Escrituras y en la Cristología citadas en Gaudium et Spes, artículo 22, el Papa, en la Redemptor Hominis, asegura que la revelación de Dios en el Verbo hecho carne no es de interés especial sólo para los cristianos.  Al contrario, expresa la verdad final sobre Dios: una verdad que todos tienen derecho a saber.  Y expresa la verdad final sobre la dignidad y destino de la humanidad, una verdad que todos los hombres anhelan descubrir. Jesucristo ofrece una respuesta a las cuestiones humanas fundamentales ⁵.  En efecto, el misterio y la vocación de la persona humana pueden descubrirse sólo en Cristo, porque él es el «nuevo Adán» — la nueva «cabeza» o fuente de la raza humana — que, “en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, revela plenamente el hombre al hombre e ilumina su vocación más excelsa” ⁶.

El Papa no se cansa de repetir la enseñanza cristocéntrica de Gaudium et Spes: que el Hijo de Dios se ha unido, con su Encarnación, en cierto modo a todo ser humano: que ha devuelto, con su misterio pascual, a la humanidad la semejanza divina perdida por el primer Adán; que en él, la comunidad ha sido elevada a una dignidad incomparable⁷. Que Cristo Redentor ha revelado plenamente qué significa ser humano es llamado por el Papa la «dimensión humana del misterio de la Redención». La «divina dimensión» de este misterio es la revelación del amor eterno del Padre.  Es el Padre quien envía a Cristo para reconciliar a la humanidad consigo a través de su Cruz. En la Cruz, Cristo revela que Dios es «amor». Fuera de un encuentro con el amor, la vida humana es incomprensible. La Buena Nueva es que el amor perdonante de Dios — un amor más fuerte que la muerte, siempre dispuesto a perdonar, que viene en busca del descarriado — es también misericordia. Y la revelación del amor y de la misericordia divina en la historia humana, afirma, «ha tomado forma y un nombre: el de Jesucristo»⁸.

Pero, el conocer la verdad sobre Dios y sobre la vocación humana impone una grave obligación a los creyentes. Estamos obligados a dar testimonio de  Cristo por doquier, porque Él pertenece a cada uno. «Jesucristo es el camino prin­cipal para la Iglesia, y cada uno de los seres hu­manos — por estar unido a Cristo — es también “el camino para la Iglesia”» ⁹.  A lo largo de esta encíclica, cuando el Papa habla de misión, tiene presente todo lo que amenaza a la dignidad humana y priva a la vida humana de significado en la situación histórica concreta del mundo moderno.

2.   Preparación en la  Evangelii Nuntiandi (1975)

La Redemptoris Missio fue escrita sólo unos pocos años después del Sínodo sobre la Evan­gelización (1974) y de la subsiguiente exhor­tación apostólica del Papa Pablo VI, Evangelii Nuntiandi ( 1975), pero habla menos sobre evangelización en sentido técnico y más sobre la amplia visión teológica y programa pastoral emergentes de la nueva  reflexión continua  del Papa sobre las realizaciones del Concilio. Es posible e instructivo, sin embargo, comparar la perspectiva de la Evangelii  Nuntiandi con la de la encíclica que estamos celebrando hoy, la Redemptoris Missio. Cada una fue escrita para conmemorar un aniversario (el décimo y vigésimo quinto, respectivamente) de la clausura del Concilio¹⁰. Cada una invita a un examen de conciencia, ofrece una contribución y propone un nuevo desafío a la renovación interior y un fresco empeño en la misión. Sin embargo, emergen de diferentes contextos y manifiestan dos preocupaciones muy diferentes. La Evangelii Nuntiandi amplía el concepto de misión para incluir toda la actividad evangelizadora de la Iglesia; en especial, establece la profunda vinculación entre la proclamación verbal de la Buena Nueva y la actividad de promoción y liberación humana. La Redemptoris Missio, por otra parte, reafirma la validez permanente de la misión en el sentido específico de misión «a las naciones»; trata de la cuestión de la motivación para la misión, y se ocupa más explícitamente de la cuestión de los obstáculos internos para la misión.

Cuatro temas tratados en Evangelii Nuntiandi son tomados y desarrollados en la Redemptoris Missio: 1. el lazo entre la proclamación de la salvación en Cristo y el trabajo de promoción y liberación humana; 2. la primacía de la procla­mación directa (verbal) de Cristo con intención de conversión; 3. el problema de la nueva reluctancia a asumir esta tarea primaria; y 4. la motivación fundamental para la misión.

El Papa Pablo VI, recogiendo los frutos del tercer Sínodo de los Obispos en la Evangelii Nuntiandi, invita a toda la Iglesia a meditar sobre la cuestión considerada por el Sínodo:

«Después del Concilio y gracias al Concilio. . ., ¿se encuentra la Iglesia mejor equipada para procla­mar el Evangelio y ponerlo en los corazones de los hombres con convicción, libertad de espíritu y efectividad? » ¹¹. La Iglesia debe permanecer fiel al mensaje de Cristo por una parte y a los hombres de nuestro tiempo que necesitan oírlo, por la otra ¹².

Para la Evangelii Nuntiandi, la evangelización es una actividad compleja y dinámica que no corresponde simplemente a la primera procla­mación del Evangelio, predicación, catequesis y administración del bautismo y de los otros sacramentos, sino que lo extiende más allá de esto para incluir la transformación de la humanidad desde dentro.  Afirma Pablo VI: «La Iglesia evangeliza cuando trata de convertir, sólo mediante el poder divino del Mensaje que proclama, las conciencias personales y colectivas de los hombres, las actividades a las que se dedican, y las vidas y el ambiente concreto propio de los mismos»¹³. Según esta amplia defi­nición, la evangelización se dirige no sólo a la conversión de individuos, sino también a la conversión de las culturas. Se propone implantar la Iglesia para inaugurar el reino de Dios: un orden social transformado por los valores del Evange­lio, una civilización de amor. Describe la salvación ofrecida por Jesucristo como «liberación de todo lo que oprime al hombre, pero. . . sobre todo, liberación del pecado y del Maligno, en la alegría de conocer a Dios y ser conocido por él, de verle y de haberse entregado a él»¹⁴. La salvación que anuncia la Iglesia no puede reducirse ciertamente al bienestar material, pero la preocupación por la promoción humana no es «extraña» a la evangelización. En verdad, hay lazos profundos — antropológicos, teológicos y evangélicos — entre evangelización y liberación humana¹⁵.  Esta «amplia» definición de la evangelización sirve de modo particular para presentar la urgente cuestión del propio testimo­nio de la Iglesia al Evangelio en países y culturas tradicionalmente católicos.  Es presentada para responder a los desafíos puestos por la teoría y la práctica de la Teología de la Liberación, así como a diversos desafíos al concepto de misión puestos en el debate contemporáneo¹⁶.

Pablo VI explica que «La Iglesia vincula la liberación humana y la salvación en Jesucristo, pero nunca las identifica»¹⁷.   La evangelización es incompleta sin el testimonio de vida (por ejemplo, el trabajo de promoción humana), pero no existe absolutamente sin la proclamación explícita de quién es Cristo¹⁸.  El contenido de la Buena Nueva es que «Jesús es Señor», y que en él, «Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, que murió y resucitó de la muerte, la salvación es ofrecida a todos como don de la gracia y misericordia de Dios»¹⁹.

El Papa Pablo VI expresa preocupación por cierta reluctancia a anunciar el Evangelio que emergió entre los católicos en los años después del Concilio²⁰.   Lo que disturba especialmente es el intento de justificar tales reservas citando las enseñanzas del Concilio. Estas «excusas», según el Papa, están privadas completamente de fundamento. ¿Cuáles son estas excusas? Una es que la evangelización directa constituye una violación de la libertad religiosa. Respondiendo a tal objeción, el Papa concuerda en que es equivo­cado «imponer» el Evangelio a cualquiera, pero no es equivocado «proponer» la verdad del Evangelio y de la salvación en Jesucristo a las conciencias de quienes no la conocen. Al contrario, hacer esta presentación es respetar su libertad ofreciéndoles la posibilidad de aceptar la Buena Nueva que, por misericordia de Dios, hemos recibido nosotros.  La segunda objeción al anuncio de Cristo como Señor afirma que la conversión a Cristo y la pertenencia a la Iglesia no son necesarias, dado que «la nobleza de corazón» basta para la salvación personal.  En respuesta a esta objeción, Pablo VI concuerda en que Dios puede llevar a los no evangelizados a la salvación mediante medios que sólo él conoce, pero no concede que esto excuse a los cristianos de testimoniar la revelación de Dios y de su camino de salvación en Jesucristo.  Si Dios envió a su Hijo, argumenta, «lo hizo precisamente para revelarnos, mediante su palabra y su vida, los caminos ordinarios de salvación»²¹.  Se nos ha ordenado dar testimonio de esta revelación y debemos considerar si no ponemos en peligro nuestra propia salvación no predicándola a otros. La proclamación del Evangelio, escribe Pablo VI, «. . es una cuestión de salvación de los hombres. . . »²².

Esta referencia a la «salvación de los hombres» indica una vez más la cuestión de la motivación para la misión. Claramente, la objeción acerca de la posibilidad de ser salvado mediante la «pureza del corazón» proviene del nuevo optimismo del Concilio sobre la salvación de los no creyentes. Esta enseñanza, que se encuentra en Gaudium  et Spes, artículo 22, parece aalgunos que elimina la razón tradicional para la misión: la «salvación de las almas». El problema de coordinar el nuevo optimismo con el mandato misionero es reconocido en Ad Gentes, artículo 7: «Así, aunque de modos conocidos por él, Dios puede conducir a aquellos que, sin culpa propia, ignoran el Evangelio a esa fe sin la cual es imposible agradarle (Heb 11,6), la Iglesia, tiene sin embargo la obligación y también el sagrado derecho de evangelizar». El Papa Pablo VI pone en evidencia dos motivos para la misión: la confesión de la verdad y el amor al prójimo²³. La Evangelii Nuutiandi exhorta a todos los evangelizadores a proclamar la Buena Nueva con gozo, como un servicio de amor, en espíritu de agradecida obediencia a Dios.

3.       Desarrollo de estos cuatro temas en la Redemptoris Missio

En la Redemptoris Missio, el Papa Juan Pablo II repite el mensaje de su primera encíclica, Redemptor Hominis: la vocación de la Iglesia es proclamar a Cristo como el Mediador universal y único Salvador de la humanidad.  En los 25 años después de la clausura del Concilio, el número de quienes no han oído el Evangelio y se han unido a la Iglesia se ha casi doblado.

El Papa Juan Pablo II reconoce simplemente  la actual experiencia de crisis en la misión y se pregunta si no podría ser reveladora de una crisis de fe²⁴.   Hoy, a causa de los muchos cambios que se han verificado en el mundo moderno, y a causa de las nuevas teorías teológicas que intentan ofrecer la salvación a quienes no han oído el Evangelio, algunos de los fieles se hacen las siguientes preguntas  con toda seriedad:

¿Es todavía importante el trabajo misionero entre los no cristianos? ¿No ha sido substituido por el diálogo interreligioso? ¿No es el desarrollo humano un adecuado fin de la misión de la Iglesia? ¿No excluyen el respeto de la conciencia y de la libertad todos los esfuerzos por la conversión? ¿No es posible obtener la salvación en cualquier religión? ¿Por qué, pues, debería haber actividad misionera ?²⁵.

Estas preguntas, que son un eco y añadidura a las «excusas» mencionadas en la Evangelii Nuntiandi, provienen de un nuevo autocriticismo de parte de misioneros y misionólogos, de los efectos «desestabilizantes» del diálogo interreligioso y de un nuevo optimismo respecto al valor de las religiones no cristianas como medios de salvación para sus adherentes.  Más dramáticamente, reflejan el «cambio de paradigma» que caracte­riza a un intento postmoderno de afrontar el pluralismo religioso negando que ninguna religión tiene derecho a presentar pretensiones universales sobre su propia fe, su imagen de Dios y su carácter normativo²⁶.  Antes de examinar la contribución única de la Redemptoris Missio en respuesta a estas preguntas, hagamos notar cómo ella refuerza y desarrolla los cuatro temas de la Evangelii Nuntiandi.

Primero, la Redemptoris Missio reafirma la profunda vinculación existente entre la proclamación explícita del Evangelio y el trabajo de promoción humana empleando la expresión «salvación integral» (o liberación).  Jesús vino para liberarnos de todo lo que nos esclaviza.

Segundo, al igual que la Evangelii Nuntiandi, la Redemptoris Missio insiste en que la proclamación de la Buena Nueva es «la permanente prioridad de la misión»²⁷ hacia la que se dirigen todas las demás formas de actividad misionera. La fe es la respuesta a la predicación, y el contenido de la predicación cristiana es el misterio del amor y de la misericordia de Dios hecho visible en Jesucristo, crucificado, muerto y resucitado de la muerte. La proclamación de la Palabra de Dios, inspirada por la fe, «tiene por finalidad la conversión cristiana: una completa y sincera adhesión a Cristo y a su Evangelio mediante la fe»²⁸.  La conversión conduce al arrepentimiento, al Bautismo y a la entrada en el Cuerpo de Cristo, la Iglesia.

Tercero, el Papa Juan Pablo II da a este tema una tajante definición haciendo de la misión ad gentes el centro de su encíclica. «La misión ad gentes — escribe - tiene este objetivo: fundar comunidades cristianas y hacer crecer las Iglesias hasta su completa madurez»²⁹.  Mientras la Evangelii Nuntiandi adoptó el concepto «evangelización para describir la totalidad de la actividad de la Iglesia, la Redemptoris Missio presta renovada atención a la “actividad misio­nera propia”, es decir, a la misión específica dirigida a los no cristianos cuyas vidas no están tocadas por la presencia de la Iglesia y cuya cultura no ha sentido la influencia del Evangelio»³⁰.  Este nuevo énfasis no es exclusivo, porque el Santo Padre identifica claramente las necesidades de otras situaciones relacionadas con la actividad misionera de la Iglesia, es decir la atención pastoral de comunidades cristianas establecidas y la «nueva evangelización» de países y sectores antiguamente cristianos, en los que se ha perdido un vivido sentido de la fe³¹.  Reconoce, además, los aspectos positivos de las más recientes expresiones de la misionología que prefiere hablar de todas las actividades de la Iglesia como parte de su «misión»³².   El énfasis sobre la misión ad gentes, sin embargo, es necesario vitalmente, porque hoy algunos ponen en tela de juicio el valor de este tipo de actividad misionera y el derecho de la Iglesia de dedicarse a ella.  Preguntan si el fin de la conversión es apropiado y si es necesario. El Papa responde señalando la amplias áreas del mundo — espe­cíficamente en Asia, África y Oceanía — que no han sido evangelizadas.  Reafirma el valor de la concepción geográfica de la misión que había sido criticada desde el Concilio y argumenta que la situación de la mayoría de la raza humana que, de hecho, no ha sido alcanzada por el Evangelio exige atención y celo misionero especiales³³.

El problema de la nueva reluctancia a emprender la misión ad gentes, mencionado primero en la Evangelii Nuntiandi, es tratado abiertamente en la Redemptoris Missio.  Las dos «excusas» mencionadas por el Papa Pablo VI eran que el respeto de la libertad religiosa prohíbe la proclamación directa y que es, en todo caso, innecesaria, puesto que la «pureza» del corazón es suficiente para la salvación.  Respon­diendo a la primera, el Papa Juan Pablo II repite el argumento de que la Iglesia «propone» — y no «impone» — el Evangelio a las personas, las cuales son libres de aceptarlo o rechazarlo. La misión de la Iglesia, en efecto, promueve la libertad humana³⁴.  La Iglesia rechaza la visión de que la llamada a la conversión dirigida a los no cristianos es «proselitismo», porque cada persona tiene derecho a escuchar la verdad del Evangelio.   No basta, como sugerirían algunos, limitar el propio servicio misionero a promover el desarrollo humano y ayudar a la gente a preservar sus propias tradiciones religiosas. La proclamación confiada de la salvación en Cristo deriva de la convicción de que él tiene la respuesta a los anhelos más profundos del hombre. Respondiendo a la segunda «excusa», el Papa reafirma que la salvación en Cristo se ofrece concretamente a cada persona, y que es accesible en virtud de la gracia conquistada por el sacrificio de Cristo y comunicada por el Espíritu Santo, que relaciona misteriosamente a una persona con la Iglesia.  La persona en cuyo corazón actúa secretamente la gracia debe cooperar libremente con esta gracia para obtener la salvación.  Esta seguridad de que la gracia se ofrece a todos no dispensa a los cristianos del mandato misionero, porque la gracia tiene un nombre que todos deberían llegar a conocer y a amar.  La fe que hemos recibido nos impone una obligación y despierta el deseo de dar testimonio de Dios y de  Jesucristo, sin el cual nadie se salva. El Papa atribuye en gran parte esa falta de interés por la tarea misionera al indiferentismo y al relativismo religioso («una religión es tan buena como otra»), basado en incorrectas perspectivas teológicas.  La falta de fervor misionero puede, de hecho, revelar un problema más profundo:  una falta de fe en Jesucristo³⁵.   Apoya también la idea de que la misión es motivada por el deseo de confesar la verdad revelada por Jesucristo³⁶.

Ambas encíclicas presuponen el mandato misionero dado a los creyentes por el Señor mismo.  Pero la cuestión continúa siendo urgente hoy, por lo que el Papa insiste todavía más profundamente: «¿Para qué la misión?»³⁷.   ¿Por qué, verdaderamente?  La confrontación contemporánea del Cristianismo con las grandes religiones del mundo no ha generado solamente una necesidad de nuevas teorías a tener en cuenta para la actividad del Espíritu Santo fuera de las «fronteras» de la Iglesia, sino que ha generado también serias dudas sobre la validez de las propias pretensiones de verdad del cristianismo. Tomadas juntas, el nuevo autocriticismo que reconoce errores y sombras  en la pasada teoría y práctica misionera y la nueva experiencia de diálogo religioso llevó a algunos a concluir que la proclamación directa con la intención de convertir es irresponsable éticamente. Ven la misión ad gentes como moralmente inaceptable en principio sobre la base de que presupone que a los cristianos les está permitido juzgar a otros sistemas de creencias como deficientes.  Las pretensiones de poseer la verdad religiosa, objetan, conduce inevitablemente a la intolerancia, violencia e «imperialismo» religioso.  De nuevo, algunos que observan la evidencia del pluralismo religioso concluyen que la misión ad gentes no es sólo dudosa éticamente, sino también indefendible epistemológicamente.  Es absurdo, piensan, imaginar que los cristianos tienen los recursos para persuadir a los no cristianos de la verdad que ellos profesan. Pero si no pueden esperar hacerlo, no están  justificados sosteniendo que a la mayoría de la raza humana le falta la verdad sobre Dios y sobre la hu­manidad.  Sobre estas bases, también, exigen que los cristianos renuncien a sus «pretensiones de verdad» y concedan que el cristianismo es sólo una de las muchas, igualmente válidas, tradiciones religiosas ³⁸.

Como demuestra la reciente controversia sobre la declaración Dominus Jesus, que se sirvió ampliamente de la Redemptoris Missio, estas dudas están ampliamente difundidas; preocupan tanto a los simples fieles como a los teólogos.  Confrontan a los creyentes con un desafío de lo más desalentador, porque aparece a los que están fuera de la fe que los católicos son extremadamente arrogantes e intolerantes. . .  Al mismo tiempo, para los de dentro de la Iglesia, las verdades que profesamos representan un tesoro preciosísimo que deseamos compartir con toda la humanidad.  Negarlos significaría traicionar el don

que hemos recibido de la misericordia de Dios, excluido todo mérito nuestro.   Fue esta «nueva» situación la que impulsó al Papa Juan Pablo II, hace diez años, a proclamar: «La misión es una cuestión de fe, un preciso indicador de nuestra fe en Cristo y de su amor por nosotros»³⁹.

¿Por qué la misión? Nuestra fe nos impulsa a afirmar la verdad en que creemos. Preocupación por la «evangelización», considerada como idéntica con la totalidad de la actividad de la Iglesia, no nos exige afrontar directamente el tema de las pretensiones de verdad del cristia­nismo, pero sí preocuparnos por la misión ad gentes.  Nos pone cara a cara no sólo con  sistemas alternativos de creencias, sino también con una teoría del pluralismo religioso que exige el sometimiento de esas pretensiones de verdad.  Esto nos lleva a considerar la contribución especial de la Redemptoris Missio, su atención específica a las bases cristológicas y trinitarias de la misión. (hasta aquí)

B.    Bases cristológicas y trinitarias de la misión

en la Redemptoris Missio

«El Redentor del hombre, Jesucristo, es el centro del universo y de la historia»⁴⁰.  Hemos observado que el Papa Juan Pablo II comenzó su primera encíclica con la confesión de esta verdad clave.  Hoy, más de dos décadas después, celebramos su decisión de centrarse en  el significado salvífico universal de Jesucristo.  Nos ha preparado — como se proponía — a conmemo­rar la fecha en la cual «Dios entró en la historia de la humanidad y, como hombre, se hizo protagonista en esta historia»⁴¹.   Nos ha servido también como una llamada de clarín a la fe frente a los nuevos desafíos y a la crisis de la misión que acompaña a una crisis de fe.  En la Redemptor Homninis, el Santo Padre se preguntaba qué camino debía seguir la Iglesia.  Respondía que la única dirección para el corazón, el entendimiento y la voluntad era hacia Cristo.  La fe en Cristo Redentor y en la salvación que sólo él ofrece a la humanidad emerge de nuevo como el punto de referencia y ancla  para la enseñanza de la Redemptoris Missio. Escribe: «La misión universal de la Iglesia nace de la fe en Jesucristo»⁴².

La Cristología de esta encíclica sobre la misión se encuentra en sus tres primeros capítulos: «Jesucristo Único Salvador», «El Reino de Dios» y «El Espíritu Santo protagonista de la misión». El Papa ofrece aquí una respuesta muy precisa, basada en el Nuevo Testamento, a las teorías que originan dudas sobre las pretensio­nes de verdad del Cristianismo y sobre la validez de su misión ad gentes.  Tres puntos cristológicos son identificados en el primer capítulo: 1. la salvación proviene sólo de Jesucristo, el único Mediador para todo el mundo y la plena reve­lación de Dios; 2. Jesucristo es el Verbo hecho carne y hay solamente una «economía de salvación», la dada en él; y 3. la nueva vida ofrecida en Cristo es el don del amor de Dios. Conside­remos cada uno de estos puntos en su relación con la pregunta «¿Por qué la misión?».

Primero, la salvación proviene sólo de Jesucristo, el único Mediador para todo el mundo y plena revelación de Dios. Los cristianos afirman esto como verdad, verdad no sólo para ellos mismos, sino para todos, porque «no ha sido dado otro nombre bajo el cielo a los hombres por el que deban salvarse» (Hch 4,12).  Esta fe excluye la fe en otros «dioses». La Cristología del Nuevo Testamento es teocéntrica y monoteísta: Cristo, el «único Señor», participa de esta unicidad del «único Dios» (1 Cor 8,4-6). Él, el Hijo unigénito enviado por Dios, da a conocer a Dios del modo más pleno posible. Esta definitiva autorevelación de Dios es «la razón fundamental por la que la Iglesia es misionera por su misma naturaleza»⁴³.   Su vocación es dar testimonio de la verdad que Jesucristo es el único, universal Mediador establecido por Dios (1Tim  2,5-6), y que nadie puede llegar a Dios sino por él y en el poder del Espíritu Santo.  Esta convicción no excluye «formas participadas de mediación de diferentes tipos y grados», pero éstas «adquieren significado y valor sólo de la propia mediación de Cristo»⁴⁴.   Según la Declaración Dominus Jesus, este texto no excluye ulterior investigación teológica de  si y cómo «las figuras históricas y los elementos positivos» de otras religiones «pueden caer dentro del plan divino de salvación».  Excluye, sin embargo, la teoría de que la revelación en Jesucristo es «limitada, incompleta o imperfecta», o que necesita ser completada por la revelación que se encuentra en otras religiones⁴⁵.

Segundo, Jesucristo es la Palabra encarnada y hay sólo una «economía de salvación», la dada en él.  Frente a propuestas teológicas contemporáneas aducidas en favor del pluralismo religioso, la Redemptoris Missio afirma la unidad de Cristo contra dos errores: uno que separaría la Palabra de Dios de Jesucristo y, la otra, que quisiera separar a Jesús de Nazaret (o al «Jesús de la historia») de Cristo (o el «Cristo de la fe»).  El primer error intenta romper los lazos entre la Palabra de Dios y Jesucristo. Pero la Iglesia enseña que Jesús es la Palabra, «que estaba en el principio con Dios» (Jn 1,1), hecho carne, una sola, indivisible persona.

Según Dominus Jesus, esta afirmación excluye dos teorías alternativas. En primer lugar, excluye la teoría que propone que Jesús es «uno de los muchos rostros que ha asumido el Logos» en la historia humana para ofrecer la salvación.  En segundo lugar, excluye la teoría de que «hay una economía de la Palabra eterna que es válida fuera de la Iglesia y está relacionada con ella, añadida a la economía del Verbo encarnado»⁴⁶.   Según esta teoría, la Palabra tiene una influencia salvífica que es independiente del evento histórico de la Encarnación y de la Cruz.  Pero la Iglesia enseña que «uno y el mismo» sujeto, la persona del Verbo, existe y actúa en dos naturalezas.  Es él, Jesucristo, quien nos ha redimido con su muerte y Resurrección.  Hay solamente una «economía de salvación» para todo el mundo, la única mediada por el Verbo Encarnado.

El segundo error trata de romper los lazos  entre Jesús de Nazaret y el Cristo, como si el «Jesús de la historia» fuera alguien diferente del  «Cristo de la fe».  La Cristología debe mantener juntas dos verdades:  la realidad individual, concreta de Jesús como una figura histórica, y su significación universal, cósmica y absoluta.  La enseñanza de la Escritura contemporánea centra la atención en  lo que los historiadores pueden conocer de Jesús aparte de su Resurrección, y tiende a reservar el título, «el Cristo», para la realidad trascendente del Señor Resucitado.  Este nuevo uso, que parece nombrar las dos naturalezas de Cristo, pero  que no lo hace,  representa un cambio de  paradigma que es con frecuencia fuente de gran confusión⁴⁷.   Como el primer error, este segundo amenaza también la creencia en la concreta particularidad y perma­nencia de la Encarnación. En el caso presente, tiende a apoyar la idea errónea de que «el Cristo» transciende la humanidad en algún «inclusivo» modo divino.  En la práctica, con frecuencia se pone al servicio de un nuevo «adopcionismo» que presenta a Jesús como una persona humana en la que habita el espíritu de Dios y que se convirtió en «el Cristo» en su Resurrección.  Tal Cristología se contenta con permanecer agnóstica sobre la preexistencia personal del Verbo y no dice nada de la Encarnación.

La Iglesia, en el lenguaje del dogma confiesa un Cristo que es idéntico con el Jesús de Nazaret y es personalmente la Palabra de Dios encarnada.  Del mismo modo que decimos que Jesucristo es la Palabra (o Hijo) de Dios encarnada, «otro diferente», decimos también que Cristo, el Señor Resucitado, es el Jesús de Nazaret cruci­ficado, no «otro diferente»⁴⁸.  La tradición dogmática se mantiene firme en la unidad de Cristo, atribuyendo todo otro nombre con el que es conocido a la única «Persona».  La Iglesia puede confesar la unidad de Cristo llamando a María Madre de Dios.  La fe cristiana habla de Cristo como uno en quien habita la  «plenitud de Dios» el «Hijo amado» de Dios que es sobremanera único y el portador de la salvación universal.  Afirma que Jesucristo no sólo pertenece a la historia humana, sino que la transciende también como su centro y meta.  La fe en una única economía de salvación comporta también la fe de que los dones de salvación de Dios — «tesoros espiri­tuales» dados a cada persona - no se dan nunca independientemente de Cristo.  Afirmamos que Cristo se ha unido a todo ser humano con su Encarnación, y que su Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de participar en el Misterio Pascual.  Rechazamos la visión de que Cristo es Mediador de salvación sólo para algunos, o que él revela sólo algunos aspectos de la verdad sobre Dios y la verdad sobre la persona humana. No es posible eliminar el «escándalo» de la pretensión cristiana de que nosotros somos salvados en «ningún otro nombre» y permanecer un creyente.

Un tercer punto cristológico en este capítulo es que la nueva vida ofrecida al mundo en Cristo es don del amor de Dios.  La salvación que trae es una «participación en la misma vida de Dios:  Padre, Hijo y Espíritu Santo»⁴⁹.   La Redemptoris Missio como hemos hecho notar ya, usa la expresión «salvación integral» hablando de la misión de Jesús.  Esto entraña, negativamente, liberación de todo lo que oprime y, positivamente, la perspectiva de filiación divina. «Mirad qué amor nos ha tenido el Padre, para llamamos hijos de Dios, ¡pues lo somos!» (1Jn  3,1). En este sentido, el concepto cristiano de salvación es totalmente distintivo. Sin la revelación del amor del Padre y de la íntima participación en el mismo, la persona humana no conoce aún su plena dignidad y valor en el plan divino⁵⁰.   La convicción de fe de que Dios se ha comunicado a sí mismo a nosotros de este modo radicalmente nuevo en Cristo es lo que impulsa a la misión de la Iglesia.

El segundo y el  tercer capítulo de esta encíclica contiene dos puntos adicionales pertinentes  para nuestra cuestión: 1. el Dios cuyo Reino proclamamos es el Dios revelado por Jesucristo y 2. la misión del Espíritu Santo revela que Él es el Espíritu de Cristo Redentor.  Estas dos aclaraciones se ofrecen, de nuevo, en respuesta a las teorías que avanzan la posibi­lidad de que haya más de una economía de salvación divina.   Estas teorías yerran dismi­nuyendo el rol de Cristo como Mediador y Redentor. Tienen el claro  efecto de dividir la obra de salvación entre las Personas de la Trinidad.

En el segundo capítulo, el Papa hace observar que algunas teorías centradas en el reino proclaman a Dios, pero guardan silencio sobre Cristo, y que celebran la creación, pero guardan silencio sobre la salvación⁵¹.   El Reino que predicó Jesús, sin embargo, fue el reino del Dios que él reveló, es decir, el reino de un Padre lleno de compasión y misericordia. Jesús invitó a todos a arrepentirse y a creer, entrando así en este reino para gozar de la «liberación del mal bajo todas sus formas» y en comunión de uno con otro y con Dios.  Este reino estaba ya presente en la mismísima persona de Jesús, y el amor del Padre por el mundo se manifestó  plenamente en la donación de su vida en la Cruz.  Porque la Resurrección marcó la inauguración definitiva de este reino, la predicación apostólica unió la proclamación del evento-Cristo a la proclamación del reino.  Cualquier teología de la misión que intenta encontrar una base común con los no cristianos en una comprensión del Reino «teocéntricamente» basada, pero guarda silencio sobre Cristo, es deficiente en dos aspectos.   Falla en el reconocer que Cristo es la revelación del reino de Dios en persona, y promueve un falso teocentrismo, porque promueve el reino de la «única realidad divina, cualquiera que sea su nombre»⁵²,  no ese del Dios revelado  por Jesús como «Abba».  El teocentrismo cristiano no puede dejar de hablar de Cristo, porque es trinitario.  Del mismo modo, cualquier teología centrada en el reino que pone el énfasis en el misterio de la creación, pero guarda silencio sobre la obra redentora de Cristo y sobre la Iglesia que  la transmite a nosotros, es deficiente, porque falla en no incluir lo que es específico del Evangelio y de la identidad de Cristo como Señor y Redentor.

Reflexionando sobre la misión del Espíritu Santo en el capítulo tercero, el Santo Padre hace notar que algunas teorías contemporáneas optan por la salvación de los no cristianos proponiendo una economía separada del Espíritu Santo⁵³.   La Iglesia enseña, naturalmente, que el Espíritu «llena la tierra» y actúa sembrando las «semillas del Verbo» en los corazones humanos, culturas y religiones, para preparar el camino al mensaje del Evangelio.  La actividad e influencia del Espíritu Santo, sin embargo, no están nunca separadas de las de Cristo. El mismo Espíritu que estuvo activo en la vida de Jesús, es activo en la Iglesia. Las «semillas» que siembra son «semillas del Verbo».   El ofrecimiento de la salvación que hace es el de compartir el misterio pascual de Cristo. El Espíritu, por consiguiente, «no es algo alternativo a Cristo — explica el Papa —, ni viene a llenar una especie de vacío, como a veces se da por hipótesis que exista entre Cristo y el Logos. Todo lo que el Espíritu obra. . . tiene un papel de preparación evangélica, y no puede menos de referirse a Cristo, Verbo encarnado por obra del Espíritu⁵⁴.   Según la Dominus Jesus es contrario a la fe católica proponer «una economía del Espíritu Santo con un carácter  más universal que la del Verbo Encarnado, crucificado y resucitado»⁵⁵.  La misión del Espíritu está siempre unida a la del Hijo; no es indepen­diente o paralela a su misión.  La Iglesia enseña, en efecto, que hay sólo una economía de la salvación: una economía trinitaria.

En la medida en que aparecen teorías de la salvación defectuosas para desalentar  la misión ad gentes, la crisis de la misión se revela también como crisis de fe.  Esta crisis exige una defensa y aclaración de la fe de la Iglesia en Cristo y en su obra de Redención. Esto comporta inevitablemente también una defensa de la fe en la Santísima Trinidad⁵⁶.  Tanto la Redemptor Hominis como la Redemptoris Missio son claramente cristocéntricas en el énfasis, pero presuponen que las misiones trinitarias son la fuente de la naturaleza misionera de la Iglesia, como enseñó Ad Gentes⁵⁷.

En las generaciones pasadas, la teología católica de la misión estaba enraizada primariamente en el  «mandato» de Cristo de «id y haced discípulos a todas las naciones»  (Mt 28,19-20). Hoy, los misionólogos prefieren buscar la fuente del mandato de Cristo y de la misión de la Iglesia en el misterio de las relaciones intratrinitarias y en las misiones divinas del Hijo y del Espíritu Santo ad extra. La misión de la Iglesia, en esta perspectiva, es una participación en la missio Dei.

El don de salvación es, de hecho, «partici­pación en la misma vida de Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo»⁵⁸. «Consiste en creer y aceptar el misterio del Padre y de su amor, manifestado y libremente dado en Jesús mediante el Espíritu»⁵⁹. La sola economía de salvación para todo el mundo es una economía de autocomunicación divina en amor, un amor descrito también como misericordia⁶⁰. En su amor de autovaciamiento y vulnerabilidad — en el seno, en el pesebre, en la compañía de pecadores, en la Cruz —, el Hijo de Dios encarnado revela el rostro del Padre como amor y misericordia. Anhela compartir con cada persona la gloria y el amor que tiene del Padre, y envía así a sus discípulos al mundo para que todos puedan conocerlo y amarlo (Jn 17,21-23)⁶¹. El Espíritu, Señor y Dador de Vida, es enviado a todo el mundo «para ofrecer a la raza humana “la luz y fortaleza para responder a su suprema llamada”»⁶².

C.  Desafíos a la Iglesia en el cumplimiento de su Misión

Un texto es siempre escrito y leído en su contexto. El contexto textual de Redemptoris Missio, como lo acabamos de explorar, es creado por los documentos de la Iglesia (Lumen Gentium) y la Iglesia en el mundo (Gaudium et Spes) del Concilio Vaticano II, por la encíclica del Papa Pablo VI Evangelii Nuntiandi y por la  proclamación constante del Papa Juan Pablo II del misterio de la redención por Cristo. El contexto eclesial revelado en Redemptoris Missio está marcado por una crisis de fe que hace difícil a los católicos amar tan profundamente que deseen proclamar Cristo al mundo. El motivo de Dios enviando a su Hijo para salvarnos fue su amor al mundo (Jn  3, 16). El motivo del Hijo fue su amor a su Padre y a aquellos que el Padre le había encomendado (Jn 17).  El motivo de la Iglesia para la misión es el amor a su Señor y a todos aquellos por los que Él  murió para salvarlos.  Si  no amamos, no actuaremos.  Pero es la fe la que nos dice quién es Dios en Cristo y a quién ama Dios.  Es la fe la que nos dice cómo amar. Una crisis de fe debilita la caridad que es el alma de la Iglesia, y una Iglesia tan debilitada no puede actuar, no puede ser misionera.  Una Iglesia henchida de amor nacido de la fe anhela compartir los dones de Dios con el mundo.  Descubrirá nuevas formas de coope­ración misionera y tendrá sus misioneros, y, en gran honor y estima, especialmente a esos que han entregado sus vidas al servicio de la misión ad gentes.   El mejor modo de celebrar el décimo aniversario de la Redemptoris Missio es examinarnos a nosotros mismos como cuerpo de Cristo en el mundo y dar los pasos necesarios para despertar el amor que caracteriza a una Iglesia evangelizadora, un cuerpo misionero.

El mundo en el que evangeliza la Iglesia ha seguido  en los diez últimos años desarrollándose  dentro de un modelo llamado globalización. Este es el contexto social en el que la Redemptoris Missio debe leerse y llevarse a la práctica. Los avances tecnológicos de la comunicación, el crecimiento del movimiento de los pueblos y de las ideas, y el incremento en el transporte de capitales y bienes han transformado tanto al mundo que nuestra misma expe­riencia del espacio y tiempo se ha alterado. Pero el aumento de los contactos entre individuos y pueblos no equivale a una profundización de las relaciones, y evangelización significa llevar a la gente a relaciones entre sí a través de su relación con Jesucristo. ¿Cómo usar las comunicaciones globales para transformar los contactos en relaciones?  En su reciente mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, el Papa Juan Pablo II vuelve a hablar del diálogo entre culturas, el cual es necesario no solo para instaurar la paz mundial, sino también para evangelizar. Si contactos hechos posibles en una era de globalización dan vida a un diálogo genuino entre culturas, se abrirán nuevos caminos para la evangelización, nuevos modos de misión, en el nuevo areópago global.

Con frecuencia hablamos, especialmente desde el Concilio, sobre la Iglesia en el mundo. Para que el mundo sea verdaderamente global y lo sea en la solidaridad nacida del amor y justicia social del Evangelio, deberíamos hablar también sobre el mundo en la Iglesia. La Iglesia, si es fiel a su Señor, no sólo proclamará quién es él, sino que actuará para ser ella misma el seno, la matriz, en el que se pueda gestar y nacer un mundo nuevo. Escuchando y acogiendo, la Iglesia es el lugar de encuentro interconfesional, de diálogo interreligioso, de colaboración intercultural entre religiones y hombres de buena voluntad. En este contexto de mutuo respeto universal, creado por la Iglesia, ésta ofrece los dones que transforman el mundo y llevan salvación en esta vida y en la otra.  En su propia vida interior, la Iglesia, como su Señor resucitado, trasciende y abarca la historia humana.

¿Por qué la  misión? El servicio principal que la Iglesia puede prestar al mundo es dirigir la mirada de todos hacia Cristo Redentor, «el centro del universo y de la historia», en el que el amor y la misericordia de Dios son revelados plenamente. Los cristianos asumen este servicio por amor de Dios y del prójimo, pero también para imitar el propio amor autodonante de Dios compartiendo con otros las riquezas de su vida radicalmente nueva. Nuestra obligación proviene «no sólo del mandato del Señor, sino también de las profundas exigencias de la vida de Dios dentro de nosotros»⁶³.   Así  como en la vida de Dios, el dinamismo del amor, que se autovacía de  la «plenitud fontal» del Padre, se derrama en las misiones del Hijo y del Espíritu, así  «el amor de Cristo nos urge» (2 Cor 5,14) a compartir la Buena Nueva del amor de Dios con el mundo. ¿Por qué la Iglesia tiene una misión para el mundo?  Porque  somos un pueblo lleno de gracia, y la gracia tiene un nombre sobre todo  nombre (Phil 2, 9-l 1): Jesucristo, Redentor.

Santo Padre, en este décimo aniversario de la Redemptoris Missio, le ofrezco la gratitud de la Iglesia y del mundo.

NOTAS

¹ Redemptor Hominis (RH) 1.

² Tertio Millennio Adveniente (TMA) 1994.

³ Redemptoris missio (RM) 2.

⁴ Ibid. Esto está implícito en su observación de que «en la historia de la Iglesia, el impulso misionero ha sido siempre un signo de vitalidad, así como su disminución es un signo de crisis de fe».

⁵ ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el significado del sufrimiento, del mal, de la muerte. . .? ¿Cuál es la finalidad de estos progresos (humanos) pagados a tan alto precio? ¿Qué sucede cuando termina esta vida terrena? (Gaudium et Spes (GS 10).

⁶ GS 22.

⁷ RM 8;cf.GS 22 y Ad Gentes (AG) 8.

⁸ RH 9.

⁹ RH 13 y 14.

¹⁰ RM conmemora también el aniversario de la publicación del Decreto sobre la Actividad Misionera dela Iglesia, AG.

¹¹ Evangelii Nuntiandi (EN) 4.

¹² EN 14,

¹³ EN 18. «La evangelización es un proceso complejo formado por varios elementos: la renovación de la humanidad, testimonio, proclamación explícita, adhesión interior, entrada en la comunidad, aceptación de signos, iniciativa apostólica» (EN 24).

¹⁴ EN9.

¹⁵ EN 30-32.

¹⁶ Cf RM 32.

¹⁷ EN 35.

¹⁸ EN 22.

¹⁹ EN 27.

²⁰ EN 80.

²¹ Ibíd.

²² EN 5.

²³ EN 78-79.

²⁴ Ibíd.

²⁵ PM 4.

²⁶ La posición que defiende el pluralismo religioso en principio argumenta que: 1.  dado que todo sistema de fe está condicionado histórica y culturalmente, nadie tiene derecho a tener pretensiones universales y juzgar a otras religiones; 2. es imposible conocer a Dios («última Realidad») de manera definitiva; 3, no es ético y es opresivo pretender normatividad para cualquiera religión, porque esto implica depreciación  de otras religiones. Cf. BREWER K.W.: «The Uniqueness of Christ and the Challenge of the Pluralistic Theology of Religion» en HÄRING H. y KUSCHEL K.J., eds, Hans Kung: New Horizon for Faith and Thought (Londres: SCM, 1993): 198-215, en 201.

²⁷ RM 44.

²⁸ RM 46.

²⁹ RM 48. Continúa: «Esta es una meta central y específica  de la actividad misionera, hasta el punto de que ésta no puede considerarse desarrollada, mientras no consiga edificar una nueva Iglesia particular, que funcione normalmente en el ambiente local ».

³⁰ RM 34.

³¹ RM 33.

³² RM 32. Algunos rasgos positivos son: 1. la introducción de «las misiones» en la misión de la Iglesia; 2. la inclusión de la misionología  en la eclesiología, y 3. la integración de la teología de la misión en el plan salvífico trinitario.

³³ La respuesta más profunda concierne a la fe en Jesucristo, tema de la nueva sección.

³⁴ RM 39 y 7.

³⁵ RM 10-11; 36.

³⁶ RM 60.

³⁷ RM 11. 

³⁸ Para una presentación de estas objeciones, junto con una respuesta católica, véase GRIFFITHS Paul, «The One Jesus and the Many Christs», Pro Ecclesia (1995).

³⁹ RM 11.

⁴⁰ RH 1.

⁴¹Ibíd.

⁴² RM 4.

⁴³ RM 5.

⁴⁴ Ibíd.

⁴⁵ DominusJesus (DI) 6.

⁴⁶ DI 9-10.

⁴⁷ Véase GALVIN John P., «From the Humanity of Christ to the Jesus of History: A Paradigm Shift in Catholic Christology», Theological Studies 55 (1994) 252-73. Galvin hace notar que el «Jesús de la historia» no menciona la naturaleza humana, al igual que el «Cristo de la fe» no menciona la naturaleza divina (en 266). La correspondencia aparente, sin embargo, sugiere a algunos autores que Jesús es solamente humano y Cristo es solamente divino. En el uso tradicional, estos son dos nombres concretos para la única y misma Persona.

⁴⁸ cf. San Agustín, Sermón 186 («Navidad»), 3.

⁴⁹ RM 7.

⁵⁰ RM 10.

⁵¹ RM 17-18.

⁵² RM 17

⁵³ RM 28-29.

⁵⁴ RM 29.

⁵⁵ DI 12.

⁵⁶ AG 2.

⁵⁷ AG 2-4; cf. RM 1.

⁵⁸ RM 7.

⁵⁹ R.M 12.

⁶⁰ RH 9.

⁶¹ RM 23.

⁶² RM 28.

⁶³ RM 11.

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