- Introducción
- la castidad en la vida del fundador
- directrices del fundador
- La castidad en las constituciones y reglas
- La espiritualidad oblata y la castidad
- Conclusión
INTRODUCCIÓN
Tenemos abundante literatura sobre el celibato por el Reino de los cielos, en la que se tocan muchos aspectos diferentes. En este artículo no se pretende presentar 1a teología del voto de castidad, ni resumir el resultado de las discusiones que han tenido lugar sobre el tema en la Iglesia en los últimos decenios. Tampoco se trata de dar consejos prácticos o hacer propuestas ascéticas para vivir según los consejos evangélicos. El único fin intentado es presentar, a partir de los textos existentes, el modo como los Oblatos han comprendido y comprenden el voto de castidad en el marco de su espiritualidad, teniendo en cuenta los signos de los tiempos y estando atentos a las directrices de la Iglesia. Luego se harán resaltar los lazos existentes entre el celibato consagrado y algunos elementos del carisma oblato. Por último, se hace una invitación a reflexionar sobre las posibilidades que ofrece nuestra espiritualidad oblata de acceder a esta forma de vida, tantas veces contestada en nuestros días.
LA CASTIDAD EN LA VIDA DEL FUNDADOR
Refiriéndose a su hijo Eugenio, el padre del Fundador (Carlos Antonio de Mazenod) escribe en una carta desde Palermo el 6de Mayo de 1814: “Es firme como una roca y puro como un lirio” [1]. Eugenio tiene entonces 32años y hace dos y medio que es sacerdote. La elección de una vida celibataria no parece le haya creado dificultades. Antes de su ordenación de subdiácono escribió a su madre: “¿Qué tiene el subdiaconado que pueda asustar? ¿el voto de castidad que se hace? Pero, sinceramente ¿se piensa en ello?” [2]. No niega los valores naturales y sobrenaturales del matrimonio. En carta a su hermana, en vísperas de su boda, escribe: “Siendo santo el matrimonio, no puede ser un obstáculo para la santidad” [3]. “ Es algo bueno para los que son llamados” [4]. El no sentía ningún atractivo hacia ese estado; más bien sentía por él “una aversión y un hastío tales que la sola idea le ponía enfermo” [5]. El proyecto de matrimonio que su madre le había urdido unos años antes revelaba ya claramente ese malestar [6]. En nuestros días se advierte a los candidatos al sacerdocio que no se deben “acomodar” al celibato; al joven Eugenio uno se vería obligado a advertirle que no podía acomodarse al matrimonio solo por “razones de familia”.
El joven noble jamás se prestó a aventuras amorosas. En sus relaciones con las jóvenes de su edad se mostraba tan reservado que en su ambiente se burlaban de él y “era objeto de bromas” [7]. Tal reserva por parte de un joven puede suscitar extrañeza, pero de acuerdo al espíritu de la época, convenía perfectamente al joven sacerdote. A este propósito él mismo escribe: “Nada tengo que aclarar con las mujeres con las que, en general, solo tengo relaciones muy distantes y acompañadas de muchas precauciones” [8]. Tal reserva no es,con todo, una instintiva autodefensa, sino más bien, piénsese lo que se quiera, una actitud claramente querida.
Por otra parte, él sintió siempre verdadero horror a todo amor venal y a toda sensualidad grosera: “la sola vista de sus objetos tan vilmente prostituidos en sus sucios adoradores […] me han alejado para siempre del palacio real en las horas que parecían consagradas al libertinaje”, escribía desde París en 1805 [9]. Conviene hacer notar que Eugenio no era de ningún modo extraño al mundo. En Palermo, en París y en Aix tuvo ampliamente ocasión de conocerlo [10]. No es precisamente porque haya estado muy bien protegido por lo que es “firme como una roca y puro como un lirio”, sino más bien porque en toda circunstancia quiere ser fiel a sí mismo. Por otra parte, él todo lo atribuye a la gracia de Dios. Escribe en sus notas en el retiro de preparación al sacerdocio: “He dilapidado mi patrimonio, aunque no con las hijas de Babilonia, porque el Señor por su inconcebible bondad me preservó siempre de esta especie de mancha[…]” [11].
A su fuerza de carácter se une una gran nostalgia de amistad y de amor. Con todo, el ideal que tiene de esto es tan alto y las exigencias que le atribuye son tan grandes que apenas deja resquicio para el erotismo y la sensualidad. “Nada de carnal se mezcla a los deseos que parten de la parte más noble de mi corazón; de tal suerte es esto verdadero que siempre he rechazado todo relacionamiento con las mujeres, porque esta suerte de amistad entre distintos sexos es más bien asunto de los sentidos que del corazón” [12]. No hay lugar aquí para determinar el papel jugado por las disposiciones psicológicas, la parte correspondiente a la educación y al control de sí mismo y aquello que es obra de la gracia. Parece, sin embargo, que su actitud de conjunto le permitió más fácilmente tomar la decisión de consagrar su vida a un amor exclusivo a Dios y a la humanidad. En todo caso, ella maduró y se transformó en aquella “caridad sacerdotal” que ha de ser para él, y para tantos oblatos después de él, la fuerza motriz de su compromiso misionero.
DIRECTRICES DEL FUNDADOR
“[…] e1 voto de castidad: me sería muy fácil hacer sentir sus grandes ventajas” [13], escribe el seminarista Eugenio a su madre. Contrariamente a las alabanzas abundantes y a las justificaciones detalladas que el fundador de los misioneros de Provenza dedica a la pobreza y a la obediencia en la Regla de 1818, en el caso de la castidad se conforma con esta indicación: “Siendo esta virtud tan querida por el Hijo de Dios y tan necesaria al obrero evangélico”[…] [14]. Significativa según el espíritu de su tiempo, pero menos convincente para nosotros es la referencia que hace a la “pureza de los ángeles” [15] que los misioneros deben imitar. No dirá más sobre las “ventajas”.
Las reglas de conducta, de otro tipo, son más frecuentes, aunque también sean poco numerosas. Tratan sobre todo de prudencia en la relación con las mujeres, y de “extrema prudencia” igualmente en el confesionario. “Nunca se recomendará lo suficiente la precaución que se de tener al confesar a personas de otro sexo” [16]. Las visitas a casas de laicos requieren el permiso del Superior, que asignará un acompañante. Todo el texto de la Regla a propósito de la castidad, el Fundador lo ha tomado de la Regla del San Alfonso María y de la de San Ignacio de Loyola. En la Circular n. 2que dirige a la Congregación, menciona este artículo de la Regla: “¿Qué diré del voto de castidad? Que no es demasiado para conservar tan preciosa virtud observar fielmente cuanto la Regla prescribe para hacer de nosotros hombres de Dios, verdaderos religiosos […] Agregad que si uno no está animado del espíritu de mortificación y penitencia, si no se esfuerza por dominar la carne, se expone a ser el juguete de la concupiscencia […] [17]”.
El Fundador ve en la mortificación el medio mas eficaz para salvaguardar la castidad. Lamenta “con estupefacción y dolor” que algunos, “desconociendo el espíritu de nuestro Instituto”, releguen las prácticas de la mortificación al noviciado o al escolasticado, por más que ellos tengan mucha más necesidad de esa precaución que los jóvenes [18]. En ese contexto, una vez más cita el articulo de la regla: “Nadie debe permitirse la licencia de comer fuera de casa” [19]. Agrega a este propósito: “Obrando de otro modo, ¿no se correría el peligro que la regla pretende evitar a todos los miembros del Instituto en relación a la castidad?” [20].
Parece ser que el Fundador no tuvo motivos para advertir a sus Oblatos de los peligros del teatro, de los espectáculos y de los bailes. En su tiempo era inconcebible que un religioso asistiera a ellos. Por el contrario, no cesa de conjurar literalmente a su hermana [21], a sus jóvenes congregacionistas [22] y a sus diocesanos [23] que se abstengan de ellos, pues “este demonio, este vicio de la impureza, ya que hay que pronunciar ese nombre, ¿no se muestra en los espectáculos con todo todo su poderío?” [24].
Con relación a los religiosos, le parece más oportuna otra clase de avisos. El 16 de marzo de 1846 señala al maestro de novicios de Ntra. Sra. de L’Osier, P.Santiago Santoni, con qué espíritu deben vivir los votos los novicios: “La castidad les obliga a evitar no solo todo lo que está prohibido en esta materia, sino también a precaverse de cuanto pudiera dañar lo más mínimo a esta hermosa virtud. Ello explica que tengamos tanto horror a esas predilecciones sensuales que se llaman amistades particulares, para darles un nombre decente, cuando amenazan realmente a una virtud tan delicada que un soplo puede empañar. Sea inexorable en este punto […]” [25]
Las directrices del Fundador son, pues, ante todo invitaciones a la prudencia, advertencias acerca del peligro, que él expresa en forma de prohibiciones concretas. La mejor protección consiste en llevar una vida religiosa pura y sólida en un “continuo recogimiento del alma” y “marchar continuamente en presencia de Dios”. El espíritu de mortificación tiene aquí una importancia especial [26]. “ Por lo demás, este artículo no tiene necesidad de ser explicado” [27]. La consigna dominante entonces era: cuanto menos se hable de ello, mejor.
Podemos así ver, en el aspecto positivo, cómo antes las cosas eran simples y menos preocupantes, o bien, desde el lado negativo, cuantos valores quedaban ignorados y cuántas riquezas sin explotar. Lo poco señalado nos deja fácilmente a disgusto. Todo eso nos parece bastante negativo y lleno de miedos. No se puede negar que se da ahí cierta manera unilateral de ver las cosas y cierta fijación sobre los peligros. Podemos alegrarnos de que se hayan quedado atrás. En cambio, la experiencia dolorosa del descalabro de gran número de vocaciones al celibato por el Reino debiera preservarnos de toda presunción y de todo juicio despreciativo. El peligro también se da hoy como una realidad. Los santos hablan la lengua de su tiempo, pero su voz nos invita a examinar nuestros propios caminos. Cuando el Fundador dice que “hemos hecho voto de renunciar a nosotros mismos por la obediencia, a las riquezas por la pobreza y a los placeres por la castidad” [28], puede parecernos que solo presenta una faceta de la realidad. Pero teniendo en cuenta el contexto en que fueron dichas sus palabras, pronto se descubre, en su necesidad y en su amplitud, el fundamento de esta actitud de renuncia: “La caridad es el eje sobre el que gira toda nuestra existencia. La que debemos tener para con Dios nos ha hecho renunciar al mundo y nos ha consagrado a su gloria por toda clase de sacrificios, incluso el de nuestra vida” [29]. A partir del carácter esencial y absoluto que reconoce en la caridad, el Fundador ha comprendido su propia vocación religiosa y su voto de castidad.
LA CASTIDAD EN LAS CONSTITUCIONES Y REGLAS
L. DE 1818 A 1966
El texto que ha determinado cómo los Oblatos debían vivir la castidad, ha permanecido prácticamente inalterable durante cerca de ciento cincuenta años. Sereducía a cinco artículos de gran concisión. Dos razones justifican la castidad: es virtud “muy querida por el Hijo de Dios y muy necesaria al obrero evangélico”. Su meta se ha colocado muy alta: “imitar la pureza de los ángeles”. La Regla solo da un consejo práctico: “[…] con las mujeres […], la mayor precaución”.
En 1850 se añade explícitamente que los oblatos se comprometen a la castidad con voto. En el mismo Capítulo general se suprime la formulación de 1826: “fomentar una pureza angelical” y se vuelve a la expresión original de 1818: “imitar la pureza misma de los ángeles” [30].
En 1910 ya en el título del párrafo sobre la castidad se distingue con precisión el voto de la virtud y en el primer artículo (217) se precisan, de acuerdo a las normas emitidas por la Iglesia en 1909 [31], las obligaciones que se desprenden del voto. Directrices prácticas vienen a completar el párrafo: la oración, la mortificación y sobre todo (praesertim vero) la devoción a la Inmaculada ayudan a vivir conforme al voto [32].
2. LAS CC.Y RR DE 1966
La nueva redacción de 1966 representa un salto cualitativo en la historia de nuestras CC.y RR.. En el tema de la castidad basta analizar la extensión notablemente mayor que adquiere en el texto. La nueva versión contiene seis CC.y cinco RR, casi todas más extensas que los cinco breves artículos anteriores.
a) Nuevo contexto.
Durante los decenios que precedieron la celebración del Concilio Vaticano II, las ciencias humanas han dado máxima importancia a la dimensión corporal del hombre y de su sexualidad. El conocimiento de sus estructuras biológicas y psicológicas se ha ampliado. El hombre no se conforma con explicar científicamente las condiciones y el desarrollo del crecimiento y de la maduración de la persona humana. Los resultados ejercen también impacto en la educación, la formación y las otras formas de conocimiento. La conciencia social y el comportamiento que la acompaña quedan igualmente modificados por la aceptación del cuerpo en su naturaleza y la superación de tabúes en el terreno sexual. Se insiste más en el derecho a un desarrollo individual y libre y a un acercamiento mucho más libre entre los sexos. La igualdad de derechos para la mujer y su lugar en todos los estamentos de la vida social son exigencias y temas irrenunciables. Todo esto tiene también un impacto sobre la vida religiosa. La teología de la vida religiosa ha seguido progresando. Ella plantea la cuestión del valor y del sentido de la vida religiosa en relación con las otras vocaciones cristianas, en particular con el matrimonio y la familia, y del valor significativo de los votos y su relación con la gracia bautismal.
Todo esto ha creado una urgente necesidad de aggiornamento de la vida religiosa en la Iglesia y ha llevado a reformular en consecuencia las reglas que la gobiernan. El Concilio acometió la empresa. La constitución Lumen gentium ( nn. 43-47) y el decreto Perfectae caritatis dan los motivos y las líneas directrices de la renovación de la vida consagrada. En el decreto Presbyterorum Ordinis el Concilio aborda el celibato. En este contexto y siguiendo las normas del Concilio, el Capítulo general de 1966, inspirándose netamente en los mismos textos conciliares, asumió la tarea de dar una nueva formulación a las Constituciones y Reglas.
Además de los textos del Concilio, el Capítulo disponía de un texto revisado que una comisión había elaborado, a petición del Capítulo general de 1959. En las cuatro constituciones que tratan del voto de castidad (aquí no hay reglas del Capítulo como en otras partes del texto) los autores del documento reconocen que “el voto de castidad no es el registro de un tabú” [33]. En efecto, se aprecia el esfuerzo por presentar el tema de manera positiva, dándole una motivación sólida y teniendo en cuenta los factores antropológicos y una ascesis positiva. Por otra parte, todavía se pone mucho el acento en las medidas de prudencia. En el apostolado con mujeres, se aconseja a los oblatos limitar su celo expresamente a lo que exige la cortesía y el deber de una auténtica caridad: ”suam navitatem iis continent limitibus quos urbanitas et officium authenticae caritatis postulent” [34].En la definición de la obligación del voto “se ha guardado la fórmula negativa para hablar con precisión”: “abstenerse de todo acto contrario a la castidad” [35].
b. Un nuevo “orden de valores”
Hay que subrayar en primer lugar, que a diferencia del uso corriente en la enumeración de los consejos evangélicos, el voto de castidad ocupa ahora el primer lugar. El texto sigue en esto la presentación del Concilio en la Lumen Gentium ,n. 43, que atribuye a la castidad por el Reino de los cielos un lugar eminente. “Es un don precioso de la divina gracia que el Padre otorga a algunos” y “una fuente extraordinaria de fecundidad espiritual en el mundo” (LG, 42).
Los comentaristas señalan que la Iglesia quiere expresar así claramente que ella considera la virginidad libremente escogida como “el fundamento del estado religioso” (R. Shulte). En efecto, la pobreza y la obediencia pueden vivirse en otras vocaciones, mientras que por la virginidad libremente elegida por el reino de los cielos, una persona se abandona a Dios en forma especialmente radical. En una época en que en la Iglesia tanto insisten la doctrina y los maestros en el sentido y el valor de la vocación al matrimonio sacramental, es muy importante presentar como contrapartida la vocación al celibato por el Reino de los cielos.
Igualmente cabe señalar que esta preferencia es conforme a lo que enseña la S. Escritura: “El Nuevo Testamento atestigua la existencia de un estado de vida consagrado a Dios, en relación con los carismas, que se expresa sobre todo por la virginidad” (J.Daniélou). Podemos ver asimismo en esta preferencia el hecho de que la vocación religiosa es una vocación al amor y no una renuncia a amar, pues en la virginidad más que en ninguna otra parte se da la realidad de “un corazón indiviso” [36]. El P. F.Jetté escribe: “Este voto constituye nuestra respuesta, una respuesta radical, al primer mandamiento: ‘amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón’.[…] Igualmente es la expresión privilegiada del amor hacia nuestros hermanos y hermanas de la tierra […] En este sentido, responde al segundo mandamiento” [37]. Es verdad que el P.Jetté dice esto en otro contexto, pero no deja de ser una preciosa indicación del lugar armonioso y espiritualmente significativo otorgado a la castidad.
c. Una visión renovada.
“ Empleando el leguaje teológico conciliar con preferencia al empleado en el siglo pasado, se ha buscado una formulación más inspiradora de actitudes que normativa, más bien positiva que negativa, más estimulante que imperativa” [38]. Cuanto aquí se dice en general de la Regla de 1966, vale también para la nueva formulación de los artículos sobre la castidad.
No se trata tanto de preservarse cuanto de expandirse: “El Oblato no se contentará con conservarse casto, sino que desarrollará sin cesar las riquezas de amor depositadas por Dios en é1”(C y R 1966, C 21). Es menos cuestión de pureza angelical que de madurez humana: “[…] afecto sincero, profundamente humano, directo y puro […]”(C 22). Entra en una dimensión apostólica: “Por la castidad religiosa, el Oblato […] se entrega directamente a El [Cristo] y a los hombres, sus hermanos” (C 19), “amar a los hombres con el corazón de Cristo”(C 23).
El voto se integra en una ascesis vivida:
—En la comunidad: “La vida de comunidad tendrá un puesto capital en esa maduración. Cada uno procurará integrarse en ella sin reserva”(R 42).
—En el compromiso apostólico, en el que los oblatos “encontrarán el desarrollo de la propia personalidad y la auténtica salvaguarda de la castidad” (R 43).
—En la oración: “Los misioneros acudirán asiduamente a la oración”(R 46).
—En la mortificación: “ […] la mortificación, la sobriedad, la guarda de los sentidos”(R 46).
—En un sano equilibrio entre trabajo y descanso: “Evitarán la fatiga excesiva y el agotamiento nervioso lo mismo que la ociosidad”(R 44).
—En la relación con la Inmaculada: “María Inmaculada, Virgen y Madre, será para él modelo y guardiana de su amor consagrado(C 24).
Finalmente, el voto tiene valor de signo: “Manifestará así la profundidad de la fe que la Iglesia profesa a Cristo, su único Esposo, y la fecundidad apostólica de esta misteriosa unión. Evocará a los ojos de los hombres la caridad perfecta, que no se manifestará en su plenitud sino en el Reino futuro (C 21).
Se podría sintetizar esta nueva visión con las tres palabras puestas como título al margen de las constituciones 19-21: “castidad, voto, caridad” o con el título que el P. Maurice Gilbert da a su comentario de este voto: “La castidad, amor consagrado” [39]
3. LAS CONSTITUCIONES Y REGLAS DE 1982
a. Postura ante el proyecto del texto
Las Constituciones y Reglas de 1966 entraron en vigor en forma experimental. Como muchos reconocen, poco se pusieron en práctica. Concebidas como provisionales e inusuales, no pudieron ejercer gran influencia en la vida de los oblatos. Sin duda también influyó el impacto del l968, al poner en tela de juicio toda regla, norma, autoridad o prescripción lo que produjo, como consecuencia frecuente, el descrédito de las mismas. La situación cambió con la preparación del Capitulo de l98O, al que sehabía asignado como tarea principal la aprobación de un texto renovado y definitivo de la Regla. Toda la Congregación estuvo implicada en esta preparación. Teniendo en cuenta las numerosas recomendaciones que había recibido, la comisión precapitular propuso un texto para someterlo al Capítulo [40]. Las observaciones suscitadas casi en todas partes por ese texto fueron remitidas a los capitulares como instrumento de trabajo para la elaboración de un texto definitivo. Las reacciones al texto propuesto por la comisión no expresan ciertamente toda la amplitud de la vida espiritual oblata tal como se estaba viviendo. Con todo, son bastante instructivas para merecer ser citadas y constituyen una fuente de información para quien quiera comentar el texto de la Regla.
Acerca del voto de castidad, se pueden apreciar las siguientes tendencias: Los Oblatos querían un texto donde no hubiera atisbos de una actitud elitista en relación al celibato consagrado como si la elección de esta forma de vida fuese de entrada la mejor y la que más agradase a Dios. Todos los bautizados están llamados a la perfección y todas las vocaciones pueden testimoniar el amor de Dios y ser signos de la venida de su Reino.
La castidad o el celibato consagrado en ningún modo debe presentarse como dando la impresión de querer disminuir la dignidad y la importancia del matrimonio sacramental, que lleva en sí una capacidad de signo igualmente valido.
Se desea claramente que, sobre todo en este campo, el lenguaje teológico sea preciso, correcto y espiritualmente estimulante. En buen número de observaciones se desearía que la palabra castidad se cambiase por celibato; en otras, se expresa el deseo opuesto. Igualmente se plantea el tema de la mortificación. Algunos tratan de darle un sentido más positivo. Se nota también (ya) una sugerencia clara y masiva de que se emplee el lenguaje inclusivo.
Hay una fuerte insistencia sobre la importancia de la comunidad y de la vida fraterna en común, en orden a encontrar el desarrollo personal en una vida celibataria. Por otro lado, se plantean algunos interrogantes acerca de la recomendación de la amistad.
Se desea que aparezca con claridad que elegimos esta manera de vivir no solo por amor a Dios, sino también por amor a los hombres. Esto manifiesta la espiritualidad misionera de los oblatos [41].
b . Nueva versión del texto.
El Capitulo había aceptado el proyecto presentado por la comisión precapitular como documento de trabajo. Cada una de las cuatro partes del texto ha sido revisada por una comisión que debía someter por etapas los resultados de su trabajo a la sesión plenaria. Sólo hablaremos de las modificaciones aportadas por el Capitulo en la medida en que ellas representen intuiciones sobre aspectos esenciales del voto. No tendremos en cuenta modificaciones puramente lingüísticas o de estilo, ni correcciones aducidas para mayor precisión.
c. Modificación de la estructura del texto.
Casi a última hora, el Capítulo en sesión plenaria decidió unir las partes I y II bajo el titulo: “El carisma oblato”, para que quedara bien claro que el envío a la misión y la vida religiosa de los oblatos forman un todo indiviso, que somos religiosos para ser misioneros y que somos misioneros en cuanto somos religiosos. Esta innovación espiritual, conscientemente adoptada, atribuye a los votos un lugar en la estructura del conjunto ( forman la primera sección del segundo capítulo, que lleva por titulo: “Vida religiosa apostólica”) y se les reconoce de ese modo un valor netamente misionero. Así la expresión del Fundador en la primera Regla que declara que la castidad es “tan necesaria al obrero evangélico” [42], encuentra aquí en cierto modo su confirmación. Haciendo eco a esta tradición oblata, el texto sobre los votos comienza por estas palabras: “Como lo exige su misión[…], por un don del Padre, escogen el camino de los consejos evangélicos” (C 12).
—“Por un don del Padre”. Con estas palabras el proyecto de la comisión precapitular introduce el pasaje sobre el voto de castidad. En esto sigue una larga tradición como también hace el Vaticano IIConcilio: “[…] el don precioso de la gracia, que el Padre concede a algunos” [43]. Ciertamente el Capitulo no quería quitar ningún peso a estas afirmaciones. Al contrario, estaba de acuerdo en que el lazo indisoluble que existe entre los consejos evangélicos, expresiones de la donación radical de sí mismo a Dios al mismo tiempo que del “seguimiento de Cristo”, justifica ampliamente que se los considere en su totalidad como don del Padre. Por ello, incorporó esta afirmación en el texto que trata de los votos en su conjunto.
—“María Inmaculada es el modelo y la salvaguardia”. Esta frase está puesta en el contexto del voto de castidad, lo mismo en 1966 (C 24) que en el texto revisado. El agregado “Virgen y Madre” da una justificación implícita. El Capitulo de 1980 siguió también aquí la sugerencia de la comisión precapitular de mirar a María como “modelo y salvaguarda de toda nuestra vida consagrada”(C 13). La significación de la Virgen Madre en una vida celibataria no ha disminuido en nada. Pero el peligro de un cierto misticismo inclinado a considerar a María como “esposa de sustitución”, queda reducido al mismo tiempo que se clarifica la estructura profundamente mariana de una vida vivida en el contexto del “seguimiento de Cristo” [44].
Hay que notar que ya no es en el contexto del voto de castidad donde se habla del sano equilibrio que se ha de conservar entre trabajo y descanso para evitar el agotamiento nervioso (R 44 de l966), sino en un artículo que trata de la comunidad apostólica (R 25 de 1982).
—Celibato consagrado. Según la tradición, es el título La castidad el que aúna los artículos que tratan de este voto. Sin embargo, en la constitución l4 el Capitulo cambió la expresión “voto de castidad” por “celibato consagrado”. Para los capitulares se trataba probablemente ante todo de unificar la terminología. Se hubiera podido alcanzar el mismo fin utilizando de manera continuada la palabra “castidad”. Es evidente que el Capitulo ha tenido aquí en cuenta algunas observaciones (arriba las mencionamos). Correctamente y de manera coherente, puso en línea paralela la vocación al sacramento del matrimonio y la vocación al celibato consagrado por el Reino de los cielos. Cuando se trata de la vocación como tal, el término “celibato” parecería el más apropiado. “Pensamos que el vocablo menos equívoco es el de ‘celibato’. Enefecto, la castidad es una ley que concierne a todos los cristianos, incluidos los casados. En cuanto a la virginidad, se trata de un término biológico y sacralizado, con demasiada carga ascético-religiosa” [45].
—Laicos y religiosos en recíproca dependencia. En este mismo contexto hay que poner la ampliación que el Capitulo dio a la Regla 13. No sólo nosotros los religiosos aportamos, con nuestra fidelidad al voto, apoyo y sostén a los laicos, casados o no, en su fidelidad. También, a la inversa, nosotros recibimos ayuda y estímulo del ejemplo de los laicos. La razón de esta amplitud la encontramos en el reconocimiento de la dignidad de las otras vocaciones cristianas, ya que todas aspiran a la caridad perfecta y están al servicio de la vitalidad de todos los miembros del Cuerpo de Cristo. La llamada al celibato por el Reino de los cielos y la fuerza necesaria para seguir ese camino son un don de Dios y no solamente el fruto de un “excedente” de personas especialmente santas. No conduce a un “aislamiento espléndido” sino a un intercambio fecundo. Esta apertura, que en sí misma no es tan importante, sin embargo da a la regla 13 un peso importante tanto más cuanto que se opone a la limitación del horizonte y al egocentrismo que con tanta frecuencia se echa en cara al célibe.
LA ESPIRITUALIDAD OBLATA Y LA CASTIDAD
De lo dicho en la sección anterior se desprende que el texto de las Constituciones y Reglas de 1982 fue concebido en el marco de una atenta escucha de la doctrina de la Iglesia y de una seria reflexión sobre la problemática actual. En esta última sección no vamos a tratar especialmente esa cuestión.
Es evidente que no hay una castidad específicamente oblata. Todos los religiosos y religiosas estamos llamados a vivir el celibato por el Reino y a ejercitarse en la práctica de las virtudes correspondientes. El voto de castidad se presta aún menos que el de pobreza y de obediencia a expresarse de una manera que sería característica de la Congregación. Por otra parte, el sacramento del matrimonio y el ideal del matrimonio cristiano y la familia, pueden vivirse de maneras distintas que deben conformarse a los tiempos y a las condiciones sociales. Del mismo modo, la vida de celibato por el Reino estará marcada tanto por la espiritualidad de una comunidad religiosa como por su actividad apostólica [46]. En este sentido, a partir de las Constituciones y Reglas. vamos a tratar de dar algunas pistas que nos permitan llevar mas lejos la reflexión, sin pretender con ello sustituir ni repetir un comentario sobre las Constituciones y Reglas.
Para lo esencial, seguiremos la línea trazada por la comisión de revisión, a la que se atuvo en gran parte el Capítulo General. En la introducción de la primera parte del Proyecto de Constituciones y Reglas que la comisión presentó al Capítulo de 1980, el P. Alejandro Taché escribió a propósito de los votos: “El proyecto presenta de este modo los consejos evangélicos: para cada uno, su origen evangélico; luego,su valor de signo y su sentido escatológico, su dimensión comunitaria y finalmente el objeto del voto” [47].
Nosotros también colocaremos nuestras reflexiones bajo cuatro epígrafes: l. dimensión cristológica; 2. dimensión profética; 3. dimensión comunitaria; y 4. dimensión mariana.
1. DIMENSION CRISTOLOGICA
El motivo primero y decisivo en la elección de este género de vida es el seguimiento de Cristo, “que fue casto y pobre y rescató el mundo con su obediencia” (C l2). Los Oblatos son “incondicionales de Jesucristo”(título de C12), es decir que el seguimiento de Cristo es la condición sine qua non de su existencia. “El llamamiento de Jesucristo […] congrega a los Misioneros Oblatos de María Inmaculada” (C l). “[…]los oblatos lo dejan todo para seguir a Jesucristo”(C 2). “La comunidad de los apóstoles con Jesús es el modelo de su vida” (C 3). “La cruz de Jesús ocupa el centro de nuestra misión” (C 4). “Los oblatos realizan la unidad de su vida sólo en Jesucristo y por Él” (C 31).
“Como respuesta” -Elegimos la forma de vida del voto de castidad no tanto para encontrar una mayor libertad interior y exterior, ni tampoco por otra causa noble, sino ante todo por la persona de Jesucristo. Esta opción se hace “como respuesta a una invitación especial de Cristo”(C 14). “Esta invitación se inscribe en la Escritura y en la Tradición cristiana” [48], pero es igualmente una invitación personal que “se manifiesta a través del deseo o atractivo interior para entregarse a Cristo, en vista del Reino” [49]. Esto deja entrever desde el principio la relación personal que este voto, en forma muy peculiar, establece entre el oblato y Jesucristo y que no permite que se le dé una interpretación puramente funcional. Así el voto se sitúa casi en el mismo nivel que el “sí” que los novios se dan en el consentimiento matrimonial. Por consiguiente, exige una vida entera vivida en el “diálogo del amor”. En efecto, esta invitación, como toda vocación, no es un hecho único y puntual, sino una interpelación continua que requiere una respuesta siempre nueva. Es invitación a una amistad de por vida, en la cual debe entrar el novicio gradualmente (C 56), que funda la unidad de vida del Oblato (C 31) y que, según el espíritu del Fundador, tiene como meta última “hacerse otros Jesucristo” [50]. En este sentido, hay que notar también la expresión “camino del celibato consagrado” (C 14), a la que el P. Jetté remite explícitamente en su comentario como a “un punto que merece notarse” [51]. Piet van Breemen tiene también palabras evocadoras en este sentido: “Es un camino largo y a veces difícil este de hacerse, en vista del Reino, inepto para el matrimonio” [52].
En una Congregación cuya tarea es el anuncio de la Palabra, este “aspecto dialógico” de los votos manifestado en la Regla merece un desarrollo. En este contexto, se notará que los moralistas y los psicólogos utilizan gustosos el campo conceptual del lenguaje como clave de una comprensión más profunda de la sexualidad en cuanto expresión del amor. Para quien elige el celibato por Reino, la sexualidad no es simplemente una lengua extranjera ni mucho menos una lengua muerta. El también tiene que aprender a hablarla a su modo. En este sentido igualmente la expresión “en respuesta” (C l4) puede ser estimuladora [53].
El amor hace a uno hombre. -Los votos son una expresión del seguimiento radical de Cristo. Permiten al oblato “identificarse con El y dejarle vivir en sí mismos […] y “reproducirle en la propia vida” (C 2). La estructura fundamental del modo de ser de Cristo consiste en esto: El vive enteramente en unión con el Padre y está al mismo tiempo, con todo su ser, su palabra y su acción, con los hombres. Es la estructura de la encarnación, del amor hecho hombre. Vivir en Dios y estar cercano a los hombres es también la estructura fundamental de todo seguimiento de Cristo al cual el cristiano por razón de su bautismo está llamado y habilitado, y al cual el religioso se compromete de manera más radical e irrevocable. Es lo que expresa el voto de castidad: “Esta elección nos consagra al Señor y, al mismo tiempo, nos vuelve disponibles para servir a todos” ( C 15). “El celibato consagrado […] expresa vida y amor; es don total de nosotros mismos a Dios y a los hombres […]” (C16).
Cuanto antecede, por supuesto, no es algo exclusivo de los oblatos. Se aplica lo mismo a los cartujos que a los religiosos de vida activa. Sin embargo, la entrega total a los hombres y la disponibilidad al servicio de todos se vuelven para él el contenido concreto de todo apostolado y del espíritu de la Congregación. Todo religioso elige “el celibato consagrado con miras al Reino” (C 14), pero para el oblato esto no sólo significa “ponerse totalmente al servicio de la Iglesia y del Reino” (C 46), sino también “anunciar a Cristo y su Reino” (C 5), “proclamar el Reino” (C 11), “anunciar su Reino”(C 37 y 52). Para el misionero oblato esto significa que toda su actividad apostólica debe estar penetrada del amor a Dios y a los hombres, amor para el que lo libera la vida en el celibato consagrado. La experiencia muestra hasta qué punto nuestro compromiso misionero puede verse estorbado por las tensiones psicológicas, hasta dónde las motivaciones egoístas o ideológicas pueden ocupar el centro de atención, hasta dónde pueden ahogar o al menos enturbiar el único motivo cristiforme: el amor. Así nos convertimos en “dueños de la fe” en lugar de “servidores de la alegría” (2Cor 1,24). La dimensión misionera del voto de castidad así se vuelve clara. Nuestra decisión a favor de ella es “una opción liberadora”(C 15). No se trata únicamente de una liberación externa, es decir de una libertad de movimiento o de una mayor disponibilidad, sino de una libertad interior, de un “corazón no dividido”. El texto de la C 16 muestra claramente que no se trata simplemente de vivir una moral. Aparta nuestra atención de una casuística temerosa y nos señala el camino de un amor cuya fuerza libera la vida.
Este “don total” tal vez sea la manera radical de tomar en serio la palabra de Cristo: “Sin Mí no podéis hacer nada” (Jn l5,5). En cuanto es vivido con autenticidad, es decir, en cuanto la castidad se traduce en “caridad sacerdotal”, contribuye sustancialmente a la eficacia de nuestro apostolado. Por una parte, las encuestas sociológicas son útiles y hasta preciosas; y, por otro lado, el estudio y el ensayo de nuevas formas de evangelización son necesarios, pero las primeras no nos llevan automáticamente a estar “cerca de la gente” (C 8) y los otros resultan ineficaces cuando no están alimentados de “la caridad sacerdotal de Jesús” [54]. Para ésta es para lo que el voto de castidad intenta liberar al oblato. A la inversa, nuestro apostolado tiene un efecto purificador y estimulante para nuestra vida y nuestro amor a Dios y a los hombres. Nos haciéndole capaz de la fidelidad en el celibato: “Para mantenerse fieles, cuentan […]con el compromiso apostólico para con todos”( C 18).
“Me ha enviado a anunciar la Buena Noticia a los pobres” (Lc 4,l8). Ese es el aspecto cristológico que ha determinado esencialmente el carisma del Fundador y, por consiguiente, el de los oblatos. Entre los pobres están incluidos igualmente los abandonados, los no amados, los desesperados de la vida y del amor. ¿Hay pobreza mayor que la de no ser amado? La vida en el celibato es una forma radical de pobreza que nos hace solidarios de todos aquellos y aquellas que sufren esa pobreza. El P.Jetté escribe en su comentario de la regla l3 :“nunca estamos solos en nuestra castidad consagrada; llevamos con nosotros a todos los hermanos y hermanas del mundo” [55]. Ella también nos capacita para participar del amor de Cristo, que atestigua a todos que cada uno es amado. Esto supone evidentemente que no ha de ser vivida como una hazaña de élites o un renunciamiento heroico, sino en actitud de agradecimiento por el “don del Padre”(C l2) y con la alegría de responder a la invitación del Señor; como un sí que “expresa vida y amor”(C l6).
Castidad e inculturación – Hablar de encarnación en el contexto de la misión es al mismo tiempo hablar de inculturación. La inculturación de los consejos evangélicos, como forma esencial del seguimiento de Cristo, es una parte esencial de la evangelización integral en la Iglesia. El crecido número de sacerdotes, de religiosos y religiosas en las Iglesias jóvenes está demostrando que el Espíritu ha actuado y sigue actuando siempre con fuerza.
En este campo, la castidad consagrada ha planteado y todavía plantea problemas. No es éste el lugar de tratarlos. Para el misionero es importante responder a la acción del Espíritu y volver perceptible el llamamiento del Señor por la fidelidad a la propia vocación así como por la manifestación de la alegría y la libertad que ella nos brinda. Esto no siempre es fácil. El misionero debe estar en condiciones de vivir el voto en el marco de culturas, mentalidades y costumbres que pueden ser muy distintas de aquellas a las que está habituado. El Fundador parece haberse planteado ya algunas cuestiones al respecto [56]. En el primer congreso de superiores de escolasticado, tenido en Roma en 1947, afloró este problema y se habló de una “crisis de transición en las misiones extranjeras” citando algunas dificultades respecto al voto de castidad (soledad, clima) y apuntando algunas indicaciones [57]. El texto aprobado de la Regla 12 § 2 da una breve norma de conducta práctica.
Por otra parte, el problema no se da solo en la misión ad gentes. También en la sociedad occidental se ha modificado notablemente el entorno cultural, religioso, moral y social. El nuevo texto de las CC y RR intenta dar una respuesta con una llamada a la inculturación del don de Dios en un mundo en cambio.
2. DIMENSION PROFETICA.
Actualmente, cuando uno toma parte en temas sobre la vida religiosa, tiene la impresión de que la participación de los religiosos en el ministerio profético de Cristo se reduce únicamente al compromiso por la justicia y la paz. Sobre este punto, el texto fundamental para los Oblatos, el de la constitución 9, abre horizontes más vastos: “Como miembros de la Iglesia profética, han de ser testigos de la santidad y la justicia de Dios”. Testimoniar la santidad significa comprometerse para que Dios sea santo para toda persona y , por consiguiente, todos los diez mandamientos sean reconocidos como santos: la vida v la dignidad del hombre, el matrimonio y la familia, la creación y su desarrollo, el poder y la dependencia, la posesión y la participación. El profeta denuncia la mentira en las relaciones del hombre con Dios, de los hombres entre sí y de cada uno consigo mismo. Insiste sobre los derechos de Dios, sin los que el hombre no puede vivir como es debido y atestigua la primacía del amor de Dios en todo el actuar humano. Este testimonio no solo lo da con palabras, sino también con obras y con frecuencia a través de su misma existencia: matrimonio o celibato, testimonio o antitestimonio, insulto o consuelo, tristeza o alegría. Todo esto puede dar testimonio. En Jesucristo, el Profeta por excelencia, la palabra, el gesto y la misma existencia constituyen una sola realidad profética.
La vida según los consejos evangélicos es un gesto profético en la medida en que establece radicalmente las relaciones de quien la vive adhiriéndose a la voluntad de Dios, y esto a condición de que no sea solo un testimonio de palabra, sino un signo existencial de la santidad de Dios, de la primacía de su amor y de la venida de su Reino. De este modo la vida se vuelve un desafío.
“El hecho de que la profecía no implique en primer lugar la predicción del porvenir forma parte de su definición. Ella consiste más bien en testimoniar ante los hombres, por la palabra y el gesto, y de manera que sea al mismo tiempo desafiante, la realidad de Dios. El celibato no es en el fondo más que uno de los tres nombres con que se designa la comunicación que Dios hace de sí mismo a los hombres y al mundo. Este don peculiar del amor inconcebible de Dios al hombre, tiene, por decirlo así, tres caras: la pobreza, la obediencia y el celibato consagrado” [58].
El celibato penetra de manera particularmente profunda la realidad corporal y espiritual del hombre, para llegar a ser el signo profético por excelencia de la primacía del amor de Dios.
En el caso de los votos de pobreza y obediencia, el aspecto profético se manifiesta claramente en los términos escogidos: el oblato “impugna así los abusos del poder y de la riqueza y proclama la llegada de un mundo nuevo”
(C 20); “[…] impugnamos el espíritu de dominación y queremos ser testigos del mundo nuevo […]”(C 25). En la versión inglesa de la C 15 se mantiene la misma idea de impugnación, mientras que en el texto francés la expresión está muy atenuada y se centra solo en la actitud personal: “esta elección nos ayuda a dominar la tendencia a las relaciones egoístas”(C l5). [Lo mismo vale de la versión española].
El otro aspecto de la dimensión profética, el escatológico, se presenta de una manera discreta, pero bastante clara: “Viviremos nuestro celibato como un signo de la caridad perfecta que solo ha de revelarse plenamente en el Reino”(C l5). El celibato resulta incomprensible y en definitiva inaceptable sin esa perspectiva de la venida del Reino. Este desafío es necesario precisamente porque esta apertura hacia un futuro más grandioso corre el riesgo de esfumarse para el hombre moderno y postmoderno, por lo cual tiende a disminuir en él la comprensión del celibato. En este sentido, bien se puede decir que el valor significativo del celibato excede o completa el del matrimonio. El matrimonio y el celibato son ambos signos del amor de Cristo por su Iglesia, signos de la intimidad y de la fecundidad de ese amor. El celibato es además una existencia profética en cuanto designa la nueva familia de los que cumplen la voluntad de Dios (cf. Mt l2,46-50); el banquete de bodas de la vida eterna (cf. Ap 19,9) y la resurrección de los muertos (cf. Mc 12,25; Lc 20, 35; C 16) [59].
El texto de las constituciones no presta atención al aspecto individual de esta perspectiva escatológica, por más que esto sea igualmente importante para la comprensión de los votos. Manifiesta, en efecto, la pobreza, la soledad y la impotencia radicales que aparecen en la muerte y remiten al cumplimiento final del amor dado y recibido, en lo mío y en lo tuyo, en la libertad y la comunión totales. La plenitud consumada del individuo y la llegada del Reino s coinciden para todos, pues entonces Dios es “todo en todos” ( lCor 15,28).
3. DIMENSION COMUNITARIA
No es posible determinar de manera unívoca lo que se entiende por “dimensión comunitaria” en la línea directriz antes indicada. Querríamos entenderla con respecto a la comunidad de la Iglesia, a la comunidad de aquellos a quienes somos enviados, así como a la comunidad de vida de los oblatos. Todo carisma es brindado para el bien común y por tanto tiene una dimensión comunitaria. Por eso no vivirnos nuestros votos únicamente por Dios y por nosotros mismos, sino también y siempre en la Iglesia y por la Iglesia, como elemento esencial de nuestra misión. La constitución 12, por otra parte, nos ofrece en este sentido un impulso espiritual precioso: “Los votos[…] imprimen un sello característico en el ambiente vital de la comunidad”.
Esto es evidente en lo que toca a la pobreza y a la obediencia, pero aparece igualmente claro que el celibato hace posible una intensidad de comunión de vida que sólo la familia puede sobrepasar. Además la psicología y la experiencia demuestran que la vida de comunidad es un poderoso apoyo para el celibato [60]. La regla 11 subraya la importancia que tiene para la maduración de la persona el vivir con los otros y para los otros. El P. Jetté comenta así este pasaje: “Si el oblato se encuentra verdaderamente a gusto en su entorno y profundamente unido a uno u otro hermano, en él la evolución de la castidad se logrará más fácilmente [61]. Encontramos también en el documento principal del Capítulo de l992: “La vida comunitaria […] permite hacer la verdad en nosotros mismos y clarificar nuestras motivaciones […] La comunidad tiene un papel de curación y de reconciliación[…]” [62]. Aunque el texto no trata directamente de la castidad, confirma todo lo dicho.
La dimensión comunitaria todavía va mas allá. Por los votos, el oblato se liga con tres lazos: el lazo con Dios por Cristo, el lazo con el pueblo de Dios, la Iglesia; el lazo con la comunidad, la Congregación y, como consecuencia, con su comunidad inmediata. “Los votos los unen […]al Señor y a su pueblo e imprimen un sello característico en el ambiente vital de la comunidad” (C 12). La pertenencia a la comunidad forma, por decirlo así, parte de su identidad. No solo vivimos los votos con otros que igualmente los viven; los vivimos en común: “El grupo como tal vive la castidad, la pobreza, la obediencia y la perseverancia, si ha de desempeñar su función de signo en la Iglesia y en el mundo, lo cual rebasa una práctica puramente personal de los consejos evangélicos” [63]. El valor de signo se manifiesta mucho más claro a través de la comunidad. En comunidad, representamos a la Iglesia, somos “una célula viva de la Iglesia”( C l2) y, por el celibato vivido en comunidad, somos “testigos de la entrañable alianza que une a la Iglesia con Cristo, su único Esposo, y de la fecundidad espiritual de esta unión”(C l5). De este modo, la raíz y el fruto del celibato consagrado quedan de manifiesto: “Damos juntos (como grupo) testimonio del amor del Padre y del amor que nosotros fielmente le profesamos”(C 16). La castidad del oblato vive del llamamiento de Cristo a esta comunidad [64] y lo libera para ejercitar su amor en la comunidad y hacia afuera.
Por tanto, para un oblato la manera de vivir la castidad no es asunto simplemente personal. No solo debe brindar la contribución de su esfuerzo personal al Señor y a sí mismo, sino también a la comunidad; en primer término a la comunidad de la Iglesia pues, cuando la raíz del amor apostólico se seca y muere, la “célula viva” se transforma en absceso canceroso; luego, a la comunidad oblata, pues solo así ella camina, a ejemplo de los Apóstoles, unida radicalmente a Cristo: “como peregrinos, caminan con Jesús en la fe, la esperanza y el amor”(C 31); por último, a la comunidad de aquellos y aquellas a quienes somos enviados, pues sólo así estamos verdaderamente “disponibles para servir a todos”(C 15) [65].
Las amistades que le unen especialmente a una persona o a otra en la comunidad o fuera de ella, no son obstáculo para esto. Las Constituciones y Reglas las recomiendan incluso con cierta insistencia, contrariamente a lo que en otros tiempos era costumbre entre los oblatos, especialmente durante el periodo de formación:(raramente uno solo, nunca dos, siempre tres). Es evidente que las amistades pueden contribuir al desarrollo de los valores esenciales que favorecen tanto a la vida de comunidad como al apostolado. Ellas alejan el peligro de volverse “solterones” empedernidos y tipos originales, justo lo contrario de “hombres apostólicos”. Ya hemos mencionado qué aprecio tenía el fundador de la amistad [66].
Conviene tener presente que la vida celibataria se vive en tensión entre la soledad y la vida común. Precisamente de esa tensión saca su fuerza el celibato para su dimensión profética. Hay una huida hacia la vida en pareja que afloja la cuerda del arco y que vuelve insípida la sal del celibato hasta arrancarle todo valor para terminar rechazándolo.
Para juzgar una amistad, son útiles tres criterios: no debe distanciar ni exterior ni interiormente de la comunidad; no debe tampoco obstaculizar el compromiso apostólico; debe favorecer la amistad con Cristo. Es Él quien ha cargado con todas nuestras soledades hasta el último “abandono” en la Cruz. Es El quien ha fundado toda vida comunitaria en su Cuerpo místico.
“No os llamo ya siervos […] a vosotros os he llamado amigos”(Jn l5,l5). Esta amistad profunda con Cristo debe marcar toda relación y toda comunión. Está abierta igualmente a aquel que por la razón que sea no logra encontrar en otra parte amigos en el verdadero sentido de la palabra. Justamente en este sentido de amistad es en el que debemos, sobre todo y ante todo, comprometernos. No es necesario temer ni inquietarse demasiado por todo lo demás: se nos dará por añadidura. A partir de ese tipo de amistad se desarrollará una verdadera comunidad. Ella hará al oblato “apto para amar con el corazón de Cristo” (R 12) [67]
4. DIMENSION MARIANA
Por más que en las Constituciones y Reglas de l982 María ya no ha sido mencionada en relación inmediata con el voto de castidad [68], no se puede evitar del todo hablar de ella en un artículo aunque sea breve e incompleto sobre la espiritualidad oblata y la castidad. María es “el modelo y la salvaguarda de nuestra vida consagrada”(C l3). Esto concierne también evidentemente al celibato consagrado.
En el terreno de la castidad, María es el modelo sobre todo como virgen y madre [69]. Ella nos recuerda que nuestra entrega al amor, tal como se expresa en el voto de castidad, debe llegar a ser fecundo dando a Cristo al mundo (cf. C lO). Nuestro amor consagrado no puede volverse algo desgajado de la vida, una sublimación de nuestra capacidad de amar en una esfera del todo sobrenatural. Tampoco puede reducirse a ser un mero instrumento de nuestra perfección individual. Por el contrario, debe estar al servicio de la vida concreta en nosotros y en nuestro entorno. Escribe el P.Jetté: “El clima normal de la castidad no es el del replegarse sobre uno mismo, ni el del egoísmo, sino el de la apertura al prójimo y el de la entrega a los otros”. La virginidad de María, a través de su maternidad, ha servido muy concretamente al Verbo de la vida. De igual modo, el celibato consagrado al servicio de la vida debe expandirse en una paternidad espiritual, de lo contrario terminará siendo sal que pierde su sabor [70].
Apertura al Espíritu. – El contraste entre el espíritu y la carne no se reduce evidentemente al campo de la sexualidad, pero es en ese contexto en el que San Pablo habla de las obras de la carne, animándonos a marchar y vivir “según el Espíritu” (Ga 5, 16).
En su maternidad virginal, María es la Esposa del Espíritu Santo. En cuanto tal, es para nosotros, oblatos, “por su respuesta de fe y su total disponibilidad […]el modelo y la salvaguardia de nuestra vida consagrada” (C 13). Para quien es llamado, por una parte, la castidad es el camino hacia esa disponibilidad mariana; por otra parte, no puede ser vivida sino por la potencia del Espíritu, para que produzca “los frutos del Espíritu” (Ga 5,22). Nuestra devoción a María debe ser tal que nos haga llegar a ser hombres de verdad espirituales. Ella nos ayudará así a apreciar cada vez más profundamente este don de Dios y a hacer que produzca fruto.
“La tendrán siempre por Madre”. Esta herencia del Fundador es un elemento destacado de la espiritualidad oblata. Para una vida de celibato es de gran importancia una relación sana con la madre, a veces previa curación. La confianza en la vida, la madurez afectiva, una sensibilidad sana, la delicadeza y el pudor encuentran ahí sus raíces más profundas. María no puede ser ni esposa ni madre de reemplazo, pero puede ser “una de esas íntimas presencias bienhechoras que nos mantienen fieles al Dios santísimo a través de nuestros sufrimientos y nuestras alegrías de misioneros” [71]. Una tal presencia íntima puede ayudar a superar fenómenos de marginación y lastimaduras de infancia y a alcanzar una verdadera libertad para poder vivir el celibato en paz y con alegría. Esto supone evidentemente que la relación con María nuestra madre no sea vivida de manera infantil, sino con adultez y tomando por guía la Palabra de Dios [72].
La intimidad con María puede tornar formas muy diversas, según el carácter humano y el perfil espiritual de cada uno. Donde se la viva de forma sana, contribuirá a la intimidad de la amistad con Cristo, que es absolutamente necesaria para el célibe. Sin ella, el voto no podrá desarrollar plenamente su fuerza de libertad y de dicha. Sin la experiencia de la familiaridad con el Señor, encontrado en la vida y en las actividades, habría que hacer un esfuerzo psicológico que superaría las fuerzas. La constitución 36dice: “Intensificaremos nuestra intimidad con Cristo en unión con María Inmaculada, fiel servidora del Señor, y bajo la guía del Espíritu”.
La Inmaculada. “Es preciso inculcarles una gran devoción a María Inmaculada”, este es el consejo que se dio en el ya mencionado Congreso de Superiores de escolasticado [73]. En verdad sería funesto para la espiritualidad oblata intentar reducir la riqueza del dogma de la Inmaculada Concepción a un aspecto de pureza moral, de cualquier forma que esta se entienda. Pero siempre habrá oblatos que encuentren espontáneamente en este privilegio de María una fuente de fuerza espiritual, también para su vida de castidad consagrada.
Este privilegio ha sido concedido a María con miras a su dedicación total a Jesús como virgen y madre, y le ha permitido ser ambas cosas a la vez con toda su personalidad, en su espíritu, su alma y su cuerpo. Ella quedó asumida, en la totalidad de su vida, en el “sí” de su Hijo [74]. El “no” del pecado jamás empañó a María. Las consecuencias del pecado original jamás la turbaron en la clara abertura de todo su ser a Dios y a su Reino. “Persona estructuralmente ordenada” se la llamó en el congreso mariano de los oblatos en Roma, en 1954 [75]. “Es la Inmaculada, es la persona en orden, es el orden que se vuelve principio maternal para nosotros” [76].
La expresión“persona en orden”’ puede sin duda relacionarse con lo que hoy se llama “la madurez afectiva” o “madurez de la personalidad”, por más que los dos conceptos no se identifican del todo. Sabemos qué importantes son ambos para una vida en celibato. Ciertamente, la sola veneración de la Inmaculada no hace de nuestra vida en el celibato consagrado una “castidad adulta” [77], pero fácilmente se aprecia que puede ser útil vivirlo fijando la mirada en la Inmaculada y, en cierta manera, dejándonos llevar por su mano [78].
Las ideas desarrolladas aquí no quisieran inducir a una devoción mariana centrada en el aspecto de la castidad, sino simplemente indicar algunas pistas de reflexión relacionando el voto con el carácter mariano de nuestro carisma.
CONCLUSIÓN
La castidad es un tema que actualmente suscita ebullición: el esfuerzo positivo llevado a cabo para comprender correctamente, en un mundo en cambio, la identidad sexual del individuo y las relaciones entre parejas; el clima recalentado que se da en muchos ámbitos de la sociedad moderna o posmoderna: la supresión casi desenfrenada de tabúes, por un lado, y la denuncia casi inquisitorial de las faltas de los sacerdotes y de los religiosos y religiosas, por otro; la discusión animada sobre el celibato de los sacerdotes…Estas cuestiones, entre otras, imponen hoy cada vez más exigencias en el discernimiento y en la formación de los futuros sacerdotes y religiosos. No ha sido posible abordar esta problemática en el marco de este artículo. El documento del comité general de la formación (Roma 1994) habla de la necesidad de tratar del fenómeno de la homosexualidad en el contexto de nuestra vocación a la vida religiosa y recomienda integrar, en nuestro programa de formación, un acompañamiento psicosexual progresivo [79]. Quisiéramos subrayar y apoyar ambas recomendaciones.
Independientemente de esta efervescencia en torno a la castidad, sigue siendo necesario reflexionar sobre lo esencial. Para ello, desde mi punto de vista, los principios que siguen son determinantes:
1. La Palabra de Dios es y sigue siendo el fundamento;
2. La doctrina de la Iglesia nos muestra el camino;
3. La primacía del amor debe ser siempre respetada;
4. Oración y ascesis; compromiso misionero y comunidad son apoyos indispensables.
5. El misterio de Maria y el ejemplo de los santos aportan luz y aliento. entusiasmo. Nos enseñan que el “don del Padre”, cuando es vivido con auténticidad como respuesta a un llamamiento del Señor, nos conduce al corazón del seguimiento de Cristo, es decir, del “ser cristiano”, que es amor por entero a Dios y a los hombres. “La virginidad no existe para ser admirada por los hombres. Lo único que cuenta es ser asidos por Cristo y anunciar el mensaje de su amor” [80].
Hans Josef TRÜMPER.
