- La Oración En La Biblia Y En La Historia De La Espiritualidad Hasta El Tiempo Del Fundador
- La Oración En La Vida Y Los Escritos Del Fundador
- La Oración En La Congregación De 1861 A 1982
- La Oración En Las Constituciones Y Reglas De 1982
- Conclusión : Mirada Al Porvenir
Tratar adecuadamente de todas las formas de oraciones remontándonos hasta el tiempo del Fundador sería tarea excesiva para el presente artículo. Me ceñiré, por tanto, a una forma de oración: “la oración silenciosa y prolongada de cada día” (C 33), o sea, la oración mental a la que los Oblatos se dan a diario.
LA ORACIÓN EN LA BIBLIA Y EN LA HISTORIA DE LA ESPIRITUALIDAD HASTA EL TIEMPO DEL FUNDADOR
Los hebreos no tenían un término genérico para designar la oración. Recurrían a una multitud de expresiones para traducir las múltiples formas de dirigirse a Dios, por ejemplo: acción de gracias, lamentación, canto, danza, alabanza, postración, elevación, escucha.
Los autores del Nuevo Testamento utilizan también varias expresiones que, sin embargo, tienden a reducirse a la palabra proseuché cuando hablan de la oración en general. Ese es, por ejemplo, el término que usa Lucas para describir la escena de la habitación superior después de la ascensión: “Todos ellos perseveraban en la oración, con un mismo espíritu en compañía de algunas mujeres, de María la madre de Jesús…”(Hch 1, 14). Aun manteniendo cierto carácter genérico, Pablo distingue las oraciones, proseuchas, de las peticiones, súplicas y acciones de gracias [1]. Los sinópticos suelen usar el nombre proseuché o su forma verbal para destacar la oración solitaria de Jesús [2]. Además, emplean ese término para designar la actitud general de los cristianos en la oración (Mt 5, 44; Lc 18, 1) así como “la oración en lo secreto” (Mt 6, 5-8). Proseuché indica también el lugar en que se ofrecen las oraciones; de ahí el nombre oratorio [3].
En su época los Padres griegos siguieron usando la palabra proseuché, mientras que los Padres latinos incluían el sentido fundamental de ella en el término oratio, del que se derivan oración y oratorio. La Iglesia de oriente como la de occidente dieron a sus respectivos vocablos un sentido primero de petición. La palabra significaba, entonces, para todos los efectos, oración de petición. Con todo, San Agustín, entre otros, procuraba indicar que la verdadera oración consiste más en una elevación del corazón a Dios –affectus cordis et desiderium- que en una larga serie de peticiones precisas [4].
En la Edad Media se hacen varias distinciones acerca de la oración. Por ejemplo, se distingue entre el singular y el plural de la palabra. En singular, indica la elevación del interior de una persona a Dios, de cualquier forma que sea. En plural, la palabra se refiere a las peticiones particulares que se dirigen al Señor. Otro ejemplo es la diferencia que se hace entre la oración de meditación y la de contemplación. La primera consiste en una aplicación laboriosa de la inteligencia y la imaginación a las cosas de Dios en relación con la condición humana. La finalidad de este ejercicio es llegar a la compunción y a mayor pureza de intención. En cambio, la oración de contemplación quiere ser una mirada más serena y más afectiva dirigida al Señor. El verbo orare engloba las diferentes formas de oración, desde el Oficio divino a la contemplación [5].
Desde el s. XVI hasta la época de Eugenio de Mazenod se insiste mucho en la oración, que es presentada como un ejercicio espiritual bien preciso. Varios maestros, como Ignacio de Loyola, Teresa de Ávila, Francisco de Sales, Pedro de Bérulle y Juan Santiago Olier con la escuela francesa de espiritualidad, proponen diversos métodos de oración o profundizan el estudio de los grados de la oración. Durante esos siglos, la palabra se usaba todavía en sentido genérico, incluyendo toda forma de oración. Pero, a la larga, terminó por designar una forma específica de oración: la oración personal solitaria con sus métodos y sus grados. Se habla, entonces, del método de oración de san Ignacio, del de Francisco de Sales o de Bérulle, o también de los diferentes grados o modos de oración: oración mental, oración afectiva, oración del corazón, oración de quietud, oración de unión, etc. [6]
LA ORACIÓN EN LA VIDA Y LOS ESCRITOS DEL FUNDADOR
Cuando Eugenio entra en escena, todas las formas de oración y de rezo de que hemos hablado estaban de moda. En su carta del 9 de octubre de 1815 al abate Tempier, Eugenio indica las fuentes de la Regla de vida de la comunidad que intenta poner en pie: “los estatutos de san Ignacio, los de san Carlos para los Oblatos, de san Felipe Neri, de san Vicente de Paúl y del beato Ligorio” [7]. Sabemos, no obstante, que nuestra genealogía espiritual es mucho más compleja que ésa [8]. Es sabido cuánto deben a esas fuentes, especialmente a la regla de san Alfonso, las Constituciones y Reglas de los Misioneros de Provenza. Esta dependencia no se da solo en general; se da al pie de la letra en muchos textos. ¿Qué hay sobre la oración? ¿Dónde se inspiró Eugenio para la noción y la práctica de la oración?
Al principio de la Congregación, la estructura de los ejercicios espirituales es el resultado del cruce de varias fuentes. El horario cotidiano entonces en vigor revela una forma ligoriana. Pero la formulación de varias oraciones en uso se toma de la Escuela francesa, por ejemplo, la oración de la mañana, el acto de comunión espiritual con que terminaba la meditación matutina: O Jesu, vivens in Maria [ Oh Jesús, que vives en María], y la consagración mariana O Domina mea que coronaba el examen particular.
1. LA PRIMERA EXPERIENCIA DE ORACION
Como la mayoría de nosotros, Eugenio aprendió sin duda las primeras oraciones: el Padre nuestro, el Ave, María etc. en el regazo de su madre, de su tía o de su abuela. Muy pronto, con todo, se le ve absorto en momentos de oración personal, algo similar a lo que él llamará más tarde la oración. Es el recuerdo que le viene a la mente cuando se prepara a la ordenación sacerdotal: “Dios había puesto en mí, diré, casi como una especie de instinto para amarle; no estaba todavía formada mi razón y ya me complacía en estar en su presencia, en elevar mis débiles manos hacia él, en escuchar su palabra en silencio como si la hubiese comprendido. Naturalmente vivo y petulante, bastaba que me llevaran ante los altares para lograr de mí la mansedumbre y la más perfecta tranquilidad, tanto me encantaban ya entonces las perfecciones de mi Dios, por instinto, como he dicho, porque a esa edad yo no podía conocerlas” [9].
Así, al remontarse cuanto podía en su vida, Eugenio se descubría en la ocasión escuchando a Dios en silencio. Sin embargo, la iniciación en la oración personal como ejercicio espiritual estructurado la recibió probablemente del guía que tuvo durante su exilio en Venecia, don Bartolo Zinelli. Este era miembro de la Sociedad de los Padres de la Fe (Pacanaristas), agrupación de sacerdotes deseosos de hacerse jesuitas cuando se restableciera canónicamente la Compañía. De adolescente, pues, llevó una vida muy reglamentada durante aquellos años y se dedicó en forma regular a algo que se asemejaba a la meditación ignaciana.
Vuelto a Francia cuando todavía rondaba la veintena, Eugenio se puso bajo la dirección del P.Magy antiguo jesuita quien, aunque reducido al estado secular por la supresión de la Compañía de Jesús, seguía adicto a sus raíces y a la tradición ignaciana. En agosto de 1805, Eugenio, todavía laico, participó en un retiro prolongado ofrecido por el antiguo jesuita. Durante esos ejercicios espirituales, consagraba cada día a la oración tres o cuatro períodos de una hora, seguidos de un examen escrito de 15 minutos. Estos períodos de oración se hacían en común, es decir permaneciendo juntos los ejercitantes en la misma sala (probablemente una capilla, iglesia u oratorio), aunque, según el método ignaciano, la oración de cada uno debía tener carácter personal y meditativo [10].
De 1808 a 1812, primero como seminarista y luego como director en San Sulpicio de París, Eugenio se impregnó profundamente de la espiritualidad de la escuela francesa. Unas semanas después de volver a Aix, el abate de Mazenod redactó para su propio uso un documento importante que comprende dos partes. La primera contiene un reglamento general de vida. La segunda añade un reglamento particular que determina el empleo de las horas de cada día. Compuso ese reglamento en diciembre de 1812, durante un retiro personal que le sirvió, en parte, como preparación inmediata a su entrada en el ministerio a tiempo pleno.
2. EL REGLAMENTO DE VIDA DE 1812
Para no dar a entender que las actitudes y las resoluciones expresadas en el documento sirven solo como preparación al ministerio sino que indican más bien un compromiso pleno para toda la vida, Eugenio empieza con estas palabras: “Este es el reglamento que me he prescrito y que observaré toda la vida con la ayuda de Dios, con las modificaciones que circunstancias imperiosas me obliguen a hacer, pero solo respecto al orden de los diferentes ejercicios” [11].
Su reglamento de vida, que llena una quincena de páginas, se subdivide en tres partes: 1. una introducción en que toca los temas de exactitud, fervor y perseverancia; 2. un largo pasaje sobre los deberes para con Dios; 3. los ejercicios de piedad. Es curioso que Eugenio hable de la plegaria [rezo] en la 2ª parte y de la oración en la 3ª. Bajo el título de la plegaria pone la Misa y el Oficio divino; bajo el de los ejercicios de piedad, trata de la presencia de Dios, de la oración, la lectura espiritual y la visita al santísimo Sacramento. Acerca de la oración dice: “Nada diré de la oración, porque habría que decir demasiado; conozco muy bien su importancia, sé demasiado lo que de ella piensan los santos y demasiado se me ha inculcado la máxima consagrada por la experiencia de que no hay verdaderamente buen sacerdote sin oración, para que pueda olvidarlo y para que pueda alguna vez sentir la tentación de dejar ese santo ejercicio. La oración es el verdadero pan cotidiano del sacerdote; ahí es donde encontrará fuerza, luz y consuelo en medio de las penas que cruzan su vida; ahí es donde Dios, comunicándose a él por la unión íntima de sus inspiraciones y de su gracia, le dará abundantemente todo lo que necesita para cumplir dignamente su ministerio y hacerlo útil y provechoso para su alma y la de sus hermanos…” [12].
En el reglamento particular que precisa el empleo de cada hora del día, el joven sacerdote indica el sentido que intenta dar a su modo de ocupar el tiempo. Acerca de la oración personal escribe: “Una vez vestido del todo, pasaré a mi oratorio para dedicarme al santo ejercicio de la oración, que comenzaré por la oración vocal extraída de las obras del Sr. Olier.
” Convencido de que un sacerdote no puede santificarse más que por la oración y de que de ella depende el fruto de mi ministerio, emplearé todos los días al menos una hora en este santo ejercicio. Si acaso ocurriera que no me fuera posible hacerla entera por la mañana, supliré fielmente por el día. Haré de forma que la oración preceda inmediatamente a la santa misa […]” [13].
Eugenio de Mazenod que tenía a la sazón treinta años, nos dejó pocas indicaciones sobre cómo empleaba esa hora de oración. Inicia la oración con la plegaria vocal del Sr. Olier. Luego lee algunos capítulos de la Biblia, probablemente meditándolos. Finalmente concluye el ejercicio formulando algunos propósitos [14].
El desarrollo de este ejercicio de oración permite ver que él pudo hacer una adaptación y una integración personal de tres métodos de oración: el de san Ignacio, el de san Sulpicio y el de san Alfonso de Ligorio.
En diciembre de 1814 el abate de Mazenod hace un retiro privado de 8 días basado en los ejercicios de san Ignacio. Utiliza un libro del P. Nepveu, s.j., titulado: Retraite selon l’esprit et la méthode de saint Ignace pour les ecclésiastiques [15].Hacía ese retiro en un contexto de verdadera crisis de vocación deseando saber si debía ingresar en una orden monástica o lanzarse por entero a la vida apostólica. El retiro mismo no ofreció respuesta definitiva a su problema. La decisión iba a venir unos meses después [16]. Ese retiro, no obstante, preparó el terreno para la solución de la crisis inculcándole la convicción de que era de verdad posible integrar una vida interior intensa y una ardiente vida apostólica. La clave de esa integración sería la fidelidad a una hora completa de oración cada día.
Es lo que aparece en dos observaciones de Eugenio durante su retiro de 1816. Pensaba entonces, posiblemente, en la reacción de Jesús ante Marta en Lc 10, 38-42: “[…] un poco más de oración y mucha menos preocupación y maniobra. De acuerdo a esta reflexión, tomo la resolución de arreglármelas de modo que haga más oración de la que hecho hasta ahora. Ahí es donde debo acostumbrarme a tratar mis asuntos y los de nuestra comunidad y los de nuestra juventud” [17].
Durante el mismo retiro, Eugenio de Mazenod describió lo que puede considerarse su actitud fundamental en la oración lo mismo que lo esencial de su espíritu de recogimiento. Aludía tal vez a Jn 15, 5. Lo que sigue es la primera de las cuatro resoluciones: “Vivir en el retiro, retiro interior entiendo, enteramente ocupado del Esposo de mi alma que se digna hacer en ella como su morada permanente” [18].
3. LAS CONSTITUCIONES Y REGLAS DE LOS MISIONEROS DE PROVENZA (1818)
El primer texto de las Constituciones y Reglas de la Congregación naciente escrito por la mano de Eugenio en San Lorenzo de Verdon, en agosto-setiembre de 1818, menciona específicamente la oración en diferentes contextos. El Fundador utiliza también términos relacionados con ella como silencio, plegaria, meditación, recogimiento y contemplación. Los cinco pasajes siguientes incluyen la palabra oración:
“Estando reunida la comunidad en hábito de coro, el misionero que está de semana saca el sagrado copón y lo pone en el altar. Todos juntos salmodian en seguida el itinerario de los clérigos, cuyos responsorios son rezados por los coristas y las oraciones por el oficiante […]” [19].
“Cuando se haya llegado a la iglesia, se expondrá el Santísimo Sacramento y se cantará el Veni, Creator, con el versículo y la oración […]” [20].
“Los misioneros se levantarán a las cuatro. Solo emplearán un cuarto de hora para vestirse. Harán juntos media hora de oración […] Cuando, por motivo de la estación o de la concurrencia, no se haya podido hacer la oración por la mañana, no se dispensarán nunca de hacerla antes del examen particular […]” [21].
“Se hará la oración mental en común dos veces en el día: por la mañana, al menos durante tres cuartos de hora, y por la tarde, en torno al altar, a modo de visita al Santísimo Sacramento, durante media hora. Se harán especialmente las meditaciones sobre las virtudes teologales, sobre la vida y las virtudes de Nuestro Señor Jesucristo, que los miembros de la Sociedad deben reproducir al vivo en sí mismos […]” [22].
“La vida entera de los miembros de la Sociedad debe ser un continuo recogimiento. Para lograrlo, se esforzarán en primer lugar por vivir en la presencia de Dios, incitándose con frecuencia a hacer cortas pero ardientes oraciones jaculatorias […]” [23].
Analizando los cinco textos que preceden, vemos que el Fundador utiliza el término oración en tres sentidos diferentes. En los dos primeros habla de fórmulas de oración vocal. En el tercero y el cuarto, trata de la oración personal y prolongada, verosímilmente de la meditación que sigue un método. Se trata fundamentalmente de la oración de que hablan nuestras Constituciones de 1982 (C 33). En el quinto texto, sugiere oraciones jaculatorias, ya consistan en fórmulas concisas tradicionales, ya en cortas plegarias espontáneas.
Acerca de la oración mental de que trata el cuarto texto, hay que notar esto: primero, que se prescribe dos veces al día y no solo una; que el ejercicio de la mañana dura de hecho una hora, si se añaden los 15 minutos de la oración matinal que precede a los 45 minutos de oración propiamente dicha [24]; y por último, que la oración de la tarde debe ser expresamente hecha ante el Santísimo Sacramento, expuesto o no, en una actitud diferente de la de la mañana. La oración de la tarde debe parecerse a una visita hecha a un amigo íntimo, Jesús. Puede ser meditativa o de quietud, discursiva o contemplativa. Puede tomar la forma de una conversación o de una adoración, según lo que sugiera la necesidad del momento o la espontaneidad del que ora.
Ninguna forma o método particular se prescribe para estos dos ejercicios, lo cual llama la atención cuando se conoce lo detallista que era el Fundador en otras ocasiones, por ejemplo, para las ceremonias de apertura y clausura de una misión [25].
En esa época de su vida, Eugenio había practicado y asimilado, por lo menos, tres métodos conocidos de oración: el de Ignacio de Loyola, el de San Sulpicio y el de Alfonso de Ligorio. El método de san Ignacio es conocido de la mayoría de personas que se dan a la oración; se halla en sus Ejercicios espirituales [26]. El método sulpiciano le fue enseñado a Eugenio en el seminario por su director espiritual. Intenta completar el método de Olier con elementos tomados de Ignacio de Loyola, Bérulle y Francisco de Sales. Consiste esencialmente en tres partes: adoración, comunión y cooperación [27]. El método de san Alfonso consta sustancialmente de una lectura meditada de la Escritura, acompañada de reflexiones y de resoluciones personales [28].
El P. de Mazenod, a pesar de su amor por los reglamentos, tenía un espíritu demasiado libre para atarse a un método único de oración. Su natural independencia no le hubiera permitido limitarse a una escuela de pensamiento. Tomó, pues, acá y allá elementos que adaptó a su personalidad, a su temperamento y a las exigencias del momento. No sentía ningún escrúpulo en servirse de elementos de diversos orígenes, mientras ello era útil para sus fines. Tenía una forma creativa de ser ecléctico y, a medida que maduraba, iba integrando de continuo elementos convergentes. La vida y el temperamento del Fundador parecen haberle situado en la encrucijada de varios grandes movimientos de espiritualidad. Sacó provecho de todos ellos, sin tomar partido por ninguno [29].
Si el Fundador se sintió libre para recurrir a diversos métodos de oración, es claro que dejaba a sus oblatos la misma libertad. No impuso ningún método. Precisó el momento del día y la duración del tiempo de oración, pero no su contenido ni su método.
En las Constituciones y Reglas de los Misioneros de Provenza indicó, sin embargo, un punto que juzgaba importante y que, muy verosímilmente, revela el tipo de oración que él mismo practicaba entonces. Ese punto concierne a la diversa actitud interior que se ha de tener en la oración de mañana y en la de la tarde. La primera era habitualmente más meditativa, mientras que la segunda revestía en general un carácter más íntimo y afectivo. La meditación de la mañana, con su plegaria matutina de 15 minutos y sus 45 minutos de oración mental, duraba una hora completa. La oración vocal dirigida a la Santísima Trinidad estaba concebida como para crear un espíritu de adoración, de acción de gracias, de petición de perdón, de ofrecimiento y de abandono. [30] Se daba a la meditación una orientación doble: primero, trinitaria, insistiendo en las virtudes teologales de fe, esperanza y caridad, como manifestaciones de la Trinidad presente en cada cual; y luego cristológica, apoyándose en la vida y virtudes así como en la imitación ferviente de Jesús [31].
Así pues, nunca hubo, como tal, método oblato de oración. Debemos hacer nuestra oración cotidiana de la forma que convenga mejor a la etapa de nuestra trasformación en Cristo. Con todo, siempre hubo cierto acento respecto a su contenido teológico y a las disposiciones internas que la acompañan.
4. LA ORACION DURANTE EL RESTO DE LA VIDA DE EUGENIO
Sobre el tema de la oración, el texto de las Constituciones aprobadas por León XII en 1826 no es más que la traducción latina literal del texto de 1818 [32]. Y la revisión de 1853 no cambió ni una letra en este punto.
En el Archivo general de Roma hay un manuscrito de puño y letra del Fundador titulado Nº 2. Retraite pour les nôtres [Retiro para los nuestros] [33]. No lleva fecha, pero, comparando su contenido con las notas de retiro de los PP. Casimiro Aubert y Carlos Albini, parece haber sido utilizado ya en 1824 y de nuevo en 1832, 1833 y 1834 [34]. El retiro es de 9 días, con cuatro meditaciones de una hora para cada día. Se indica el tema de cada una; sigue claramente los Ejercicios de san Ignacio. El ejercitante debe levantarse a las 4 y acostarse a las 21. El horario impone una hora de oración seguida de un examen escrito, a las 4, 30, a las 9, a las 15 y a las 17,30. Ignoramos hasta qué punto y durante cuánto tiempo estuvo en uso ese retiro entre los oblatos.
Eugenio de Mazenod se mantuvo fiel a su oración de cada día, sin tomar en cuenta sus ocupaciones o su cansancio. Al hilo de los años, su mejor tiempo para orar era a veces el final del día, aunque nada indique que haya renunciado a su tiempo de meditación en la calma de la mañana, antes de la misa. Esas visitas tardías a Jesús, tenían, con todo, para él un interés creciente a causa de los lazos que en ellas establecía con toda su Congregación en continua expansión. Lo que sigue es muy característico: “Quedamos luego [Mons. de Mazenod, y los Padres Tempier y Honorat, en la iglesia de N-D. de Lumières] media hora en oración. Me parece que han sido unos momentos preciosos. Estábamos solos en presencia de nuestro divino Maestro, pero estábamos postrados a sus pies para poner bajo su protección poderosa nuestras personas, nuestra Sociedad, su ministerio, sus obras y la casa de la que acabábamos de tomar posesión; le pedíamos que reinara plenamente sobre nosotros y que fuera nuestro Padre, nuestra luz, nuestra ayuda, nuestro consejero, nuestro apoyo, nuestro todo. Implorábamos sus bendiciones sobre nosotros y sobre nuestra Congregación […]” [35].
Cada mañana en la misa y cada tarde en la oración. el Fundador “da a todos [los oblatos esparcidos por el mundo], de algún modo, cita en el corazón adorable de nuestro divino Salvador” [36]. A un misionero del Canadá le escribe: “No podrá creer cuánto me preocupo ante Dios de nuestros queridos misioneros del Río Rojo. No tengo más que este medio para acercarme a ellos. Allí, en presencia de Jesucristo, ante el santísimo Sacramento, me parece que le veo y que le toco. Debe ocurrir a menudo que usted por su lado está en su presencia. Entonces es cuando nos encontramos en ese centro vivo que nos sirve de comunicación” [37].Eugenio de Mazenod creía profundamente que la Eucaristía no era solo el sacramento del Cuerpo y la Sangre físicos del Señor, sino también el sacramento del Cuerpo místico de Cristo. Sus compañeros oblatos estaban, como él mismo, en Cristo. En Cristo era, pues, donde se encontraban en comunión. La visita a Cristo en la Eucaristía era una forma espiritual, pero simbólicamente tangible, de encontrar a sus hermanos oblatos en todo el mundo. Podía tener contacto directo con algunos, con otros por correspondencia, pero podía visitarlos a todos mediante la Eucaristía.
Los oblatos de lengua inglesa usan a menudo, para referirse a la oración de la tarde ante el santísimo Sacramento, la palabra adoración. Esta costumbre tiene fundamento en la forma misma con que el Fundador describía esa oración. Una vez, cuando estaba en París, había tenido al parecer una jornada cargada. Por la tarde se había puesto a buscar una iglesia abierta para hacer su “adoración acostumbrada” [38]. Por suerte, o providencialmente, encontró una abierta: era la de San Sulpicio.
LA ORACIÓN EN LA CONGREGACIÓN DE 1861 A 1982
La revisión de las Constituciones de 1928 no tocó el texto de 1826 y 1853. Sólo cambió el número de orden, que pasó a ser el 254.
La revisión de 1966, en cambio, introdujo cambios importantes en casi todos los artículos. Estos fueron objeto no sólo de una reflexión a la luz del concilio Vaticano II, sino de una formulación y una presentación completamente nuevas. Además, en 1966 se adoptó la división entre Constituciones, prescripciones que solo la Santa Sede puede modificar, y Reglas que puede cambiar un Capítulo general. Tras el Prefacio, tenemos 215 Constituciones, seguidas de 237 Reglas; cada sección lleva su propia numeración.
El artículo sobre la oración, que había quedado sin cambiar durante casi 150 años, fue completamente revisado. Incluso fue dividido en una Constitución y una Regla: “En la oración silenciosa y prolongada de cada día se dejará modelar por el Señor, a fin de someterse a su luz y adaptarse a las exigencias saludables del Reino. Cooperador del Salvador, encontrará en él, en todo y dondequiera, la inspiración de su conducta” (C 59).
“Cada uno consagrará a la oración al menos una hora al día; el superior, una vez informado el provincial, precisará las modalidades de tiempo y de lugar, de forma que se mantenga en lo posible la oración de la tarde ante el Santísimo Sacramento” (R 110).
Si comparamos estos textos con el de las ediciones de 1818, 1823, 1853 y 1928, notamos varios cambios. Lo que era una hora y cuarto, pasa a ser “una hora al menos”. No se dice ya que una parte deba hacerse por la mañana y la otra por la tarde. Desaparece también la mención de la plegaria de la mañana y la de las virtudes teologales como tema de meditación. Se insiste algo más en la dimensión cristológica, el seguimiento de Cristo. Es evidente que se intenta dejar mayor flexibilidad en cuanto al tiempo y al lugar de la oración. Y se menciona la influencia que esta forma de oración debe ejercer en el ministerio del oblato. Estos cambios reflejan, bajo varios aspectos, la evolución de la espiritualidad desde los tiempos de Eugenio. Sin embargo, su inspiración inicial se ha preservado.
Tras la muerte del Fundador, todos los superiores generales han insistido en la importancia de la oración en la vida y el apostolado del oblato. No es necesario repetirlo aquí. Sin embargo, quisiera terminar esta tercera parte resumiendo cómo han visto la oración algunos oblatos del común de los mortales.
Varios textos lo ilustran. He escogido, por su brevedad y su carácter universal, un informe de 1951 sobre los noviciados del P. Daniel Albers, entonces director general de los estudios [39]. El informe presenta las actitudes y las costumbres observadas por muchos oblatos. Aunque se ha redactado a mitad de siglo, refleja lo que se ha trasmitido desde hace más de cien años. Concierne a los noviciados, pero ahí es donde nuestra formación ha recibido su primer impulso. Por lo que se refiere a nuestro tema, el informe distingue entre la meditación de la mañana y la oración de la tarde.
La meditación de la mañana. La mayoría de los maestros de novicios enseñan el método sulpiciano simplificado. Otros enseñan “los métodos de San Ignacio. Varios explican a los novicios los diferentes métodos, invitándolos a utilizar los que mejor les convienen, o a buscar un método personal de oración, ya que los métodos son solo ejemplos de lo que se puede hacer” [40]. Los libros de meditación más citados son de los clásicos: Plus, Marmion, S. Francisco de Sales, Saudreau, Rodríguez, Hamon, etc. Algunos aconsejan también el Nuevo Testamento, el misal, la Imitación de Cristo, el curso de espiritualidad y, después de algunos meses, la Regla.
La oración de la tarde. Se hace en la capilla, salvo raras excepciones (excursiones). Con frecuencia hay bendiciones con el Santísimo, en las que de ordinario hay un cuarto de hora de adoración en silencio. Respecto al método usado, la oración tiende a tener un carácter más afectivo y más libre que la meditación de la mañana. Algunos presentan la oración de la tarde como un diálogo cordial con Jesús. En algunos noviciados se aconseja no usar libro durante la oración o se permite usarlo pero poniendo en guardia contra la simple lectura [41].
Distinción entre meditación y oración. “Algunos informes no juzgan útil distinguir entre meditación y oración […] La meditación debe conducir a la oración, es decir, a una vida de unión más íntima y más simple con Cristo y por él con la Santísima Trinidad. Pero se dice, con todo, que en principio la oración es más afectiva. Un informe presenta así la diferencia entre meditación y oración: La meditación al inicio de la jornada debe presentar motivos de vida y de acción. La inteligencia, iluminada por el Espíritu Santo, debe encontrar en la meditación los motivos que nos harán conocer y amar más, amor que tendrá su prueba y su expresión en la resolución […] La oración presentada como coloquio cordial con Nuestro Señor tendrá una forma simple, menos didáctica, más afectiva” [42]. Al final del día invita al oblato a poner ante Cristo, en un acto de simple abandono, las alegrías y penas del ministerio y de la vida comunitaria.
En la mayoría de los noviciados se distingue así meditación y oración: “Se dirá por ejemplo que una busca sobre todo la enmienda de la vida, y la otra la contemplación; o bien que la meditación insiste en las consideraciones y la oración en los afectos; o que la meditación es más discursiva, metódica y más general en su objeto, y la oración más afectiva, y más cristocéntrica, incluso eucarística; o también que una se aplica a meditar un tema preciso para llegar a la unión con Dios y descubrir los medios de perfeccionarse, y la otra es una conversación muy libre con Dios sobre la jornada, en la que se habla casi de todo, etc” [43].
LA ORACIÓN EN LAS CONSTITUCIONES Y REGLAS DE 1982
Remontándose a las expresiones de Eugenio en 1818 y 1826 así como a las prescripciones de 1853, 1928 y 1966, el Capítulo general de 1980 tomó los artículos que se referían a la meditación y a la oración en las Constituciones y Reglas, asimiló su espíritu y luego sacó una fórmula sucinta pero no menos significativa: “En la oración silenciosa y prolongada de cada día, nos dejamos modelar por el Señor y encontramos en Él inspiración para nuestra conducta. Según nuestra tradición, consagramos una hora diaria a la oración, y pasamos juntos una parte de ese tiempo en presencia del Santísimo Sacramento” (C 33).
En cuanto a la lengua oficial de las Constituciones y Reglas, la de la edición de 1818 fue el francés, mientras que fue el latín en las ediciones de 1826, 1853, 1928 y 1966. El Capítulo de 1980 adoptó dos lenguas: el francés y el inglés. Ninguno de ambos textos es la traducción del otro. Las palabras claves del texto inglés son: “In the prolonged silent prayer we make each day […] we devote an hour each day in mental prayer, part of which is spent together in the presence of the Blessed Sacrament” (C 33).
Comparando ambos textos, aparecen tres diferencias: el inglés usa la primera persona del plural [en eso le sigue el texto español], mientras que el francés usa la tercera; el texto inglés habla de oración mental, y el francés solo de oración; el inglés dice que pasamos juntos una parte de ese tiempo ante el Santísimo [así también el texto español], mientras el francés expresa que los oblatos viven juntos una parte de ese tiempo en presencia del S. Sacramento.
Con todo, estas diferencias no afectan a la sustancia del mensaje. Para las personas de lengua inglesa al menos, el “nosotros” es más personal y caluroso que el “ellos”. Oración mental y oración tienen sentidos muy afines. No obstante, notamos que los redactores franceses eligieron la expresión oración en vez de oración mental. En la Regla de 1818 el Fundador usa las dos expresiones [44]. No es, pues, más oblata una que otra, por decirlo así. En cuanto a la tercera diferencia, el texto francés presenta un aspecto más animado que el inglés, al decir “viven juntos” en vez de “pasan juntos”. El matiz deseado es tal vez éste: que no se contenten con pasar ese tiempo juntos en ese lugar, sino que, en el coloquio cordial silencioso con el Señor, haya una comunión de vida entre aquellos que están presentes y los que están ausentes.
1. UNAS REFLEXIONES
Las Constituciones 33-36 hablan de los nueve principales recursos espirituales de que disponen los oblatos. Son, según el orden de presentación, la Eucaristía, la Palabra de Dios, la Liturgia de las Horas, la oración, el examen de conciencia, el sacramento de la Reconciliación (C 33), las prácticas de ascesis (C 34), los tiempos de renovación personal y comunitaria (C 35) y la unión a María (C 36). El contexto general es el del capítulo II: Vida religiosa apostólica, y el contexto más inmediato es el de la sección II: Viviendo en la fe, que sigue a la sección sobre los consejos evangélicos, y precede a la sección sobre las comunidades apostólicas.
El párrafo cuarto de la Constitución 33 empieza así: “En la oración silenciosa y prolongada de cada día…” Se dice “de cada día” y no “una vez de tanto en tanto”. Además el texto afirma: “consagramos una hora diaria a la oración” y no dice, en forma moralizante, que debemos hacerlo, ni ordena que lo hagamos. Dice simplemente que consagramos esa hora a la oración. En otras palabras, si somos verdaderos oblatos, eso es lo que hacemos.
“Nos dejamos modelar por el Señor”. Nótese el carácter pasivo de la expresión. El acento se pone en la inclinación a la oración, en la actitud de acogida, cualquiera sea el método seguido para orar. Se deja que la oración surja del interior, tal como ocurra en el momento, más bien que imponerse una fórmula o un marco. Se deja al Padre, al Hijo y al Espíritu, que habitan en lo más íntimo del alma, ser un manantial vivo que brota en nosotros [45].
“Encontramos en Él inspiración para nuestra conducta”. Esta expresión se aplica a la meditación en sentido tradicional. Para los oblatos con espíritu más discursivo, toda clase de meditación es buena. Para los más contemplativos, tiene mayor interés una forma de oración afectiva y sosegada.
“Según nuestra tradición, consagramos una hora diaria a la oración…” Hasta 1965 se consagraba a la oración una hora y cuarto, dividida entre la mañana y la tarde. Desde 1982 ya no se trata más que de una hora. Para los puristas esto puede parecer una reducción. En realidad, el texto conserva el espíritu trasmitido desde los orígenes.
Todas las personas versadas en el campo de la oración reconocen que una hora completa de oración sin interrupción es mucho más exigente y provechosa que dos medias horas o un período de 45 minutos y otro de 30, si se da el caso. Los 60 minutos no representan nada mágico para nadie, pero los carmelitas, los jesuitas, los cistercienses e incluso los budistas están concordes en que una persona que reza regularmente necesita una hora. Jesús mismo decía: “¿No habéis podido velar una hora conmigo?” (Mt 26, 40; Mc 14, 37).
Para alguien que se dedica a tiempo pleno al apostolado, más de una hora diaria de oración no resulta práctico. Con todo, una hora de oración solitaria es lo mínimo. Nadie puede explicar rigurosamente por qué una hora. Pero, ya que se da ese acuerdo universal, tanto entre cristianos como entre no cristianos, debe haber algo que conviene fundamentalmente al espíritu humano en pasar una hora entera sin interrupción en la oración cada día.
También, según la tradición, “pasamos juntos una parte de ese tiempo en presencia del Santísimo Sacramento”. Esta visita prolongada a Cristo en la Eucaristía fue muy del gusto no solo del Fundador sino de todos los primeros padres y hermanos de la Congregación. Para la mayoría de los oblatos actuales, la teología de la Eucaristía difiere mucho de la del siglo XIX. Las Constituciones y Reglas de 1982 no prescriben esa visita. Recuerdan más bien su importancia en la tradición y afirman sencillamente que eso es lo que hacemos. Personalmente, creo que tenemos mucho que aprender de esa tradición en su sustancia, aunque las teologías sean diferentes. El misterio de la Eucaristía, o la Eucaristía como misterio, es algo eterno. Sigue estando lleno de riquezas para quien toma el tiempo de recibirlo.
2. UNA TEOLOGIA DE LA ORACION
Para mí, personalmente, la palabra oración evoca el nombre de Teresa de Ávila. Con todo, la expresión no viene de ella. Se funda en un dicho de san Pablo: “Si oro en lengua, mi espíritu ora, pero mi mente queda sin fruto. Entonces ¿qué hacer? Oraré con el espíritu, pero oraré también con la mente. Cantaré salmos con el espíritu, pero también los cantaré con la mente” (1 Co 14, 14-15). Con toda evidencia, Pablo apela a lo que expresamos en la oración. No obstante, lo que él tiene en vistas trasciende la simple inteligencia, el nous griego (mente) significa mucho más que el espíritu. Dice con insistencia que la oración lo engloba todo y que surge de lo que hay de más profundo en el orante. En su sentido original, la oración no designa por tanto una forma o una manera particular de orar, sino más bien algo esencial a toda oración, es decir, que viene de toda la persona y que procede de lo más profundo que hay en ella.
a. Teresa de Ávila y la oración
Teresa de Jesús parte de esa noción inspirada de san Pablo para presentar la oración de forma que cualquier creyente puede comprender. En primer lugar, reconoce a la oración un sentido de condición universal de la plegaria. Entonces, para llegar a sus fines, lo reduce al de oración personal y solitaria, cualquiera que sea el estadio al que la persona haya llegado en ella.
Cronológicamente, la primera vez que aborda el tema de la oración es en su Vida, capítulos 8-22. “No es otra cosa oración mental, a mi parecer, sino tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama” [46].
Para Teresa hacer oración es dirigirse a Dios. Pero como podemos dirigirnos a él de muchas formas, oralmente, litúrgicamente, comunitaria- mente, añade a la palabra oración el calificativo de mental. Esta palabra, con todo, puede suscitar asociaciones involuntarias. La asociamos espontánea- mente al proceso cognoscitivo, intelectual, al pensamiento. Teresa, como otros antes que ella, parece seguir la tradición agustiniana que usa la palabra para expresar los deseos más profundos de una persona. Así, san Agustín, en las Confesiones explica la palabra latina mens: “Nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti” [47].
Hacer oración, pues, quiere decir dirigirse a Dios desde lo más profundo del propio ser. Puede haber reflexión, análisis y racionalización en la oración. Pero ésta surge como tal del deseo irresistible del alma. Es un movimiento afectivo explícito de toda la persona en busca de la unión con Dios. Es el sentido de la “amistad íntima”. La oración no es solo la relación de la criatura a su Creador, del pecador a su Juez, del indigente a la Providencia. Es la relación del amigo al Amigo y, en su último estadio, del enamorado a su Predilecto. En el primer nivel, la palabra tratar significa discutir, conversar amistosamente. Más profundamente, significa comulgar. La oración denota, pues, la comunión que se da entre dos amigos, en este caso entre el alma y su Señor, entre mí y mi Dios. Los amigos se hablan. Conversan. Dialogan entre sí, pero, sobre todo, están juntos, viven en comunión.
Podemos comulgar con Dios como amigos con su Amigo en diferentes contextos. Teresa reduce, por tanto, el campo de la oración a la comunión en la soledad: estar a solas con Dios como un amigo con su Amigo. La oración en este sentido más sutil se distingue, pues, de la oración vocal, litúrgica, compartida, etc. Incluso cuando se hace en común, es decir cuando varios la realizan al mismo tiempo y en el mismo lugar, como tienen costumbre de hacer los Oblatos ante el Santísimo Sacramento, la oración es personal y solitaria
“Con quien sabemos nos ama”. Esta frase de Teresa nos recuerda la de San Juan: “En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó” (1 Jn 4, 10). Esto es también para Teresa un modo de asegurarse de que entendemos que ese intercambio está hecho de amor más que de simple conversación.
b. Las vías o los grados de oración en Santa Teresa
Teresa se sirve de una analogía muy sencilla para describir las cuatro vías fundamentales de la oración. Se las llama también grados de oración porque corresponden a una toma de posesión gradual del alma por Dios. La analogía es la del “riego de un huerto” [48], que puede hacerse de cuatro maneras.
Primero, “con sacar el agua de un pozo, que es a nuestro gran trabajo”. Esta vía se compara a la meditación, o a la contemplación en los Ejercicios de san Ignacio, cuando el espíritu, la imaginación y la memoria se esfuerzan en analizar un tema o un texto y en aplicarlo a la vida del orante [49].
“O con noria y arcaduces” que llevan el agua adonde hace falta. Aquí el trabajo es menos fatigoso que en el primer grado. Teresa lo llama “oración de quietud” [50]. Hay todavía trabajo que realizar, pero se ha pasado el umbral, lo que Juan de la Cruz llama el comienzo de la contemplación [51]. A partir de ahí nos volvemos cada vez más receptivos para las iniciativas amorosas de Dios en la oración como en toda la vida. Además tomamos conciencia del creciente predominio de la acción de Dios en nosotros y alrededor de nosotros.
La tercera forma de riego es sacando el agua del arroyo por medio de acequias. El suelo se satura así mucho más completamente y con mucho menos trabajo [52].
El cuarto modo es la lluvia abundante con la que el Señor riega el campo directamente sin trabajo ninguno nuestro [53]. Estos dos últimos grados corresponden a los estadios más avanzados de la contemplación, en los que Dios no sólo toma la iniciativa sino que, en fin de cuentas, es el único que actúa en la oración. En esta fase final, no oramos ya propiamente, estamos en estado de oración.
Si comparamos en Teresa de Jesús el libro de su Vida con su obra posterior más elaborada Moradas del castillo interior, descubrimos que el primer riego corresponde a las tres primeras moradas, el segundo y tercero, a la cuarta morada. La cuarta forma de riego, que deja libre curso a la oración de unión, se da en las moradas quinta, sexta y séptima.
El mismo término oración puede, por tanto, decirse de la meditación más elemental y laboriosa del principiante, así como de la oración altamente contemplativa del misionero octogenario que pasa la mayor parte del día en la soledad. Los redactores de la C 33 probablemente escogieron la palabra oración esencialmente por los mismos motivos que Teresa de Jesús: porque engloba todos los grados de la oración. Se refiere a la actitud orante de toda persona en cualquier etapa de su crecimiento espiritual.
CONCLUSIÓN : MIRADA AL PORVENIR
Dados los cambios que se han dado en la oración desde los comienzos de la Congregación, podríamos tal vez preguntarnos: ¿en qué forma se presentará nuestra oración en el siglo próximo?
Puesto que las transformaciones han mirado a afinar la mirada y a simplificar la expresión, yo creo que, guardando las proporciones y acaso más que en ninguna otra época de nuestra historia, un número mayor de oblatos van a buscar, por su propia voluntad, y a hacer lo posible para procurarse cada día una hora entera de oración. Van a tener necesidad…
¿Por qué van a tener necesidad? No en primer lugar porque una regla cualquiera se lo imponga. Tampoco porque un superior se lo advierta. Ni siquiera necesariamente porque les agrade. No, tendrán necesidad…
¿Por qué la necesidad de una oración silenciosa y prolongada? Y ¿por qué ira creciendo esa necesidad? Varias razones acuden a la mente: Para sobrevivir frente a la amplitud creciente de la tarea y a la disminución del número de oblatos, muchos de ellos se verán forzados a enfocar cada vez más su ministerio desde el punto de vista de la calidad, no ya de la cantidad. Ahora bien, la clave de esta atención al aspecto cualitativo de su ministerio es, primordialmente, “la oración silenciosa y prolongada de cada día” (C 33).
Nuestra sociedad materializada está llegando a sentirse a disgusto consigo misma. La vida marcha demasiado aprisa, es demasiado complicada, está demasiado secularizada y, en algunas partes, ya no tiene de vida más que el nombre. En los esfuerzos por mantener su equilibrio, un número creciente de oblatos van a ser llevados inevitablemente a volverse más conscientemente en dirección al espíritu. Ahora bien, el punto crucial de su aquiescencia a esa espiritualización, está en su fidelidad a “dejarse modelar por el Señor y encontrar en Él inspiración para su conducta” (C 33).
La cantidad de intoxicación y de “co-dependencia” de que adolece toda nuestra cultura, es un grito lanzado contra la disipación insoportable inherente al mundo en que vivimos. Los expertos estiman que, en Estados Unidos por ejemplo, del 80 al 95 % de la población sufre de alguna manía patológica, se droga o es “co-dependiente”. Para recobrar la salud se requiere tomar medidas fundamentales consistentes en reconocer que uno no es en absoluto dueño de sí mismo, en abandonarse a una “Potencia superior” y en emprender una seria revisión de vida. Cada vez más oblatos van a ver indudablemente que la dirección espiritual de esas personas no puede brotar más que de un corazón vuelto dócil por “una hora diaria [dedicada] a la oración” (C 33).
Sin embargo, sobre todo, vamos a ser más los oblatos que sintamos la necesidad de profundizar nuestra oración silenciosa y prolongada y de ser asiduos a ella, simplemente porque la necesitamos para nosotros mismos… Desearemos ardientemente pasar tiempo con nuestro Salvador, nuestro Amigo, nuestro Predilecto. Ansiaremos vivamente conocer mejor “quién es Jesucristo” (Prefacio) en sí mismo. Intuitivamente captaremos nuestra intolerable incompletez, aunque solo sea en esos momentos benditos vividos en un intercambio de amor. Experimentaremos así la necesidad de ser no sólo hombres de rezo – litúrgico y comunitario, por supuesto – sino también hombres de oración: una hora cada día (C 33).
Quiero concluir haciendo más las convicciones que el P. Jetté, entonces superior general, expresó el 13 de noviembre de 1984 a la Conferencia Oblata de Estados Unidos: [Después de citar la C 33 sobre la hora diaria de oración] “¿Cuántos Oblatos en vuestra Región – y en la Congregación – son fieles a esta práctica? Personalmente, estoy convencido de que una Provincia, una Región, una Familia religiosa que toma en serio tal práctica y se adhiere a ella con toda su alma no puede menos de progresar mucho y de ejercer un apostolado muy eficaz. Si yo tuviera que lanzaros un desafío en esta materia, os diría: Sed fieles, escrupulosamente fieles, a la hora de oración mental cada día, y lo demás seguirá (Documentación OMI, 131/85, p. 10).
Francis Kelly NEMECK
