- El Discernimiento Del Fundador Respecto A Sí Mismo
- El Discernimiento Del Fundador En La Formacion
- El Discernimiento Del Fundador En La Guía De Otros
- Discernimiento De Eugenio En Los Asuntos De Su Tiempo
- El Discernimiento En Las Constituciones Y Reglas
Es preciso hablar de discernimiento porque la vida humana transcurre bajo el signo de la ambigüedad. El principio de la acción, la elaboración de las opciones o eso que llamamos la libertad están en nosotros confusos y mezclados. Se sigue de ahí que el obrar humano, en sus movimientos espontáneos, está generalmente turbado por las pasiones, los deseos, los miedos, la búsqueda de poder o de seguridad y otras tendencias que afectan su autenticidad y su calidad moral .
Hay que notar también que la ambigüedad en que se mueve el obrar humano no es perceptible más que en una mirada crítica de la conciencia sobre sí misma. El comportamiento cotidiano es con frecuencia víctima de un juego de disfraces en el que las verdaderas motivaciones poco honrosas están revestidas de motivos respetables, de principios morales y hasta de un noble ideal. Los espectadores por lo general no se dejan engañar tanto como los actores que así se presentan, pero eso es harina de otro costal.
Los fariseos son un buen ejemplo de lo que acabamos de decir. Purifican el exterior de la copa, cuidan los comportamientos, siguen los reglamentos, pero su vida es falsa y estéril porque se mueven en una ambigüedad tolerada que se vuelve mentira.
Jesús define bien lo que es el discernimiento cuando dice: “La verdad os hará libres” [1]. Su relación con los fariseos consiste en que él que “conocía lo que hay en el hombre” [2], les ofrecía el servicio de la verdad; era una pedagogía insuperable de discernimiento.
Todos los autores espirituales han tratado del discernimiento de los espíritus. San Ignacio en sus Ejercicios se lleva la palma: “Puede decirse que el discernimiento es el verdadero fin de los Ejercicios espirituales y la mayor contribución de Ignacio a la espiritualidad cristiana; se trata de llegar a la elección de una respuesta auténtica a la palabra de Dios en cada situación concreta de la vida” [3] .
El P. de Mazenod no hizo teoría sobre el discernimiento, pero fue de continuo consciente de la ambigüedad del obrar humano. Trató de navegar sobre esas aguas revueltas siempre con la proa orientada hacia la verdad para consigo mismo y en las múltiples situaciones en que estuvo mezclado. Ahora vamos a tratar de seguirlo.
EL DISCERNIMIENTO DEL FUNDADOR RESPECTO A SÍ MISMO
El discernimiento es el camino que, partiendo de las múltiples divisiones internas, conduce a la reconciliación consigo mismo y a la paz.
En su relación consigo mismo, el fundador experimentó, como cada cual, tensiones, insatisfacciones y desgarramientos interiores. Las notas de los
retiros destacan sobre todo la enorme distancia que el fundador percibe entre el ideal espiritual exigente y el ruin estado interior que comprueba, a consecuencia de la agitación constante que le impone la vida misionera. A este propósito, me parece que el retiro que hizo en Bonneveine, en el verano de 1816, representa una auténtica experiencia de discernimiento, el la que se armonizan los elementos que estaban en tensión. En mi opinión, ésta puede constituir como un esquema fundamental a través del cual se puede leer la experiencia de discernimiento y de reconciliación interior en el fundador. Vale la pena citar ampliamente esas notas: “Observo en primer lugar que en medio de mi extrema miseria, pues me conozco bien tal como soy, es decir, totalmente desprovisto de virtudes […] observo, no sin extrañeza, que no por eso quedo turbado. Tengo gran confianza en la bondad de Dios […] y espero con una especie de seguridad que él me hará la gracia de volverme mejor, pues es seguro que no valgo gran cosa […] Pero no puedo quitar de mi espíritu […] que, queriendo yo procurar la gloria de Dios y la salvación de las almas que rescató con su sangre […] este buen Maestro no me dispensó de nada […] ¿Es ilusión todo esto? ¿Es temeridad? No lo sé. Escribo lo que pienso[…]” [4].
Esta experiencia parece ser nueva para el P. de Mazenod. De ahí sus observaciones finales. La novedad está en que “él no se encuentra turbado en medio de su miseria”. Anteriormente, la consideración de sus pecados suscitaba el remordimiento y le alejaba de Dios. Ahora, la lucidez de lo que él es le lanza hacia la bondad de Dios. Además, si la actividad misionera es fuente de disipación interior, no le separa de Dios pues se trata de “la salvación de las almas que él rescató con su sangre”.
La experiencia se compone, a mi ver, de tres elementos: la lucidez respecto a sí mismo, la fe en la misericordia de Dios y la misión. A decir verdad, no se trata de tres elementos yuxtapuestos, sino de tres momentos de un mismo movimiento. El descubrimiento de su “miseria” (lucidez, conocimiento de sí) le proyecta hacia la misericordia de Dios, ahí está la experiencia de la reconciliación; la misión expresa la fecundidad de dicha experiencia y la acción de gracias. Expongamos estos tres elementos.
1. LA LUCIDEZ SOBRE SI MISMO
El P. de Mazenod se conoce bien tal como es. “Me mezclo siempre de algún modo en todo lo que hago” notaba en 1813 [5] ; “[…] soy del todo carnal, del todo humano, del todo imperfecto” [6]. Semejantes expresiones no faltan. Más interesante es ver cómo el fundador se las arregla para conocerse. Evidentemente, están los exámenes de conciencia. El los practica con abundancia en los retiros – y por escrito…-, pero también a diario: “dos veces al día, pero tres sería mejor[…]” [7]. Está la preparación a la confesión. En esta misma cita se reprocha de no examinarse con bastante esmero: “No descubro lo que no aparece al primer vistazo, pero sin duda lo percibiría con un examen más reflexivo”. Quiere sondear su actitud más allá de las apariencias para descubrir lo que no aparece a primera vista. En el retiro de mayo de 1837 insiste por dos veces en la necesidad de “sondearme y bajar a mi interior” [8]. “Importa bajar al propio interior para purificarlo de toda imperfección y arrancar todo lo que podría estorbar la operación del Espíritu Santo” [9]. El modo en que relaciona bajada al interior, purificación y Espíritu Santo es muy interesante. Mientras quedamos en el nivel de los comportamientos, sigue la ambigüedad. Hace falta que el obrar deje el campo puramente moral para someterse al Espíritu.
En una carta un tanto enigmática porque no conocemos el contexto [10], reconoce que siempre se ve más claro cuando se trata de los otros. Habla luego de pensamientos que uno se resiste a reconocer y a dejar que se organicen dentro hasta el punto de formar un juicio y de que uno obre en consecuencia. Parece aludir a los pensamientos espontáneos que a menudo no son más que el reflejo de nuestro egocentrismo y que provocan catástrofes si les permitimos, sin discernimiento, pasar a la acción. El fundador habla de pensamientos “a los que daría permiso para mostrarse” [11]. Estas expresiones espontáneas parecen revelar en él una conciencia aguda de los meandros de nuestra subjetividad.
2. LA EXPERIENCIA DE LA MISERICORDIA DE DIOS
Durante el retiro de Bonneveine, el fundador va a predicar a Mazargues donde dice a la gente que “hay que ir a Dios por la consideración de sus beneficios”. Este mensaje, quiere aplicárselo a sí mismo, dejándose conmover “por todo lo que Dios bondadoso hace por nosotros” [12]. En el retiro preparatorio a la ordenación episcopal conecta admirablemente la consideración de su miseria (lucidez) con la misericordia: “Mi buen Dios, si no me hubierais acostumbrado a los rasgos de vuestra infinita misericordia, si no hubierais inspirado ya a mi corazón una dulce confianza, habría razón para retroceder de espanto. Pero no, vos sois mi Padre […] Todo lo que habéis hecho por mí a lo largo de mi vida está demasiado presente en mi memoria […] para no contar con vuestra infinita bondad […]” [13]. Conviene subrayar este verbo “contar”. Es la expresión misma de la fe: contar con Dios, apoyarse en su Palabra, encontrar en El la propia seguridad. Contar con Dios quiere decir no contar, no contar ya más consigo mismo.
Al final de su meditación sobre el ritual de la ordenación escribe: “¿Cómo he podido trazar estas líneas hasta el fin? […] El Señor tendrá piedad de mí […] Recurro a él con la más plena confianza, porque es mi sostén […] Espero de su infinita bondad que, habiendo lanzado esa semilla en mi alma por un efecto de su misericordia y comenzado así su obra, se dignará consumarla” [14].
3. LA MISION
En el retiro de Bonneveine, Eugenio dice: “Dios sabe que necesito esta confianza para actuar, por eso, al parecer, me la da” [15]. Cita también el retiro de Amiens, antes de su ordenación, en el que enlaza la conciencia de su pecado a la respuesta misionera. Enfoca el ministerio como una forma de rescatarse, “el medio de descontar un poco mis grandes pecados” [16]. Más profundamente, descubre que, si hasta ahora ha podido “considerarse como una persona privada que debe procurar su salvación”, en adelante, “[si no es] fervoroso y santo, las obras que el Señor le ha confiado, se resentirán” [17]. Hay un lazo entre misión y santidad. En el retiro antes de la ordenación episcopal, Eugenio termina así la contemplación de su propia pobreza y de la bondad de Dios para con él: “[…] lanzarme a vuestro seno paterno, bien decidido a hacer […] todo lo que exijáis de mí […] Felicísimo de consagrar los pocos días que me restan […] a cumplir vuestra santa Voluntad […]” [18]. Así la misión es un testimonio de afecto, una respuesta al Padre que nos ama.
El retiro de 1837, a la hora de asumir efectivamente la sede de Marsella, se centra en el lazo entre santidad y misión. No obstante, volvemos a encontrar los tres elementos: lucidez, misericordia y misión, combinados en un mismo movimiento. “A vos solo toca dar la fortaleza a mi alma; solo vos podéis renovar en mis entrañas el fuego sagrado de vuestro amor, que debe primero abrasar mi corazón y extenderse luego por mi ministerio a las almas que queréis confiarme” [19]. “No espero menos de vuestra bondad acostumbrada, de esa misericordia que nunca se ha cansado de mis infidelidades y que me inspira en este momento tanta confianza. Voy a poner sin demora manos a la obra, pues el tiempo apremia” [20].
De esta experiencia fundamental, que combina en un mismo movimiento la verdad sobre sí mismo, la misericordia de Dios y la misión, nace la reconciliación y la paz interior. El fundador experimenta así un camino de libertad.
En la carta a los filipenses, San Pablo ora así: “Que vuestro amor siga creciendo cada vez más en conocimiento perfecto y todo discernimiento con que podáis aquilatar lo mejor ” [21]. Un corazón reconciliado es capaz de verdadera ciencia y de tacto afinado para discernir lo mejor. ¡Qué excelentes expresiones en nuestro contexto!. Veamos ahora cómo esto funciona en el fundador en la gran variedad de situaciones de la vida de cada día.
EL DISCERNIMIENTO DEL FUNDADOR EN LA FORMACION
El proceso de formación comienza con la admisión al noviciado. La importancia de ese momento no se le había escapado al fundador. No contento con recordar los principios [22], se revela perspicaz acerca de la calidad de los candidatos. El 2 y 3 de octubre de 1834 escribe al P. Casimiro Aubert a propósito de postulantes encontrados en el Calvario. “[…] no creo que sea posible admitir al que tiene menos espíritu. Ha hecho muy mal sus cursos […] Fue un profesor de la ciudad quien le hizo chapucearlo todo en poco tiempo”.
En cuanto al otro, “tiene una sonrisa socarrona, un rebuscamiento en el aseo […] Creo que no tiene ni sombra de idea de las virtudes religiosas y pudiera darse que solo se presente por cálculo” [23]. La carta muestra que el fundador había interrogado y sondeado hábilmente a los dos y se había formado una idea sobre ellos.
A propósito de un novicio sacerdote, escribe al P. F. Vandenberghe, maestro de novicios en Notre-Dame de l’Osier: “Me cuesta creer en la sinceridad de sus demostraciones; me parece que hay afectación en todo lo que dice, en una palabra, no he compartido la especie de seducción que ha ejercido aquí […]” [24], es decir, en la comunidad de Marsella.
El 23 de marzo de 1832 escribe al P. H. Courtès: “El buen sentido es una cualidad demasiado indispensable para que podamos prescindir de exigirla a los sujetos que se presentan” [25].
En una carta del 25 de junio de 1858 al P. Próspero Boisramé, maestro de novicios en Inglaterra, se extraña de que el nivel intelectual de los novicios sea mediocre. Aun cuando la virtud es preferible al talento, “es una gran desgracia” [26]. Pero, más frecuentemente, reconoce con entusiasmo la calidad de los sujetos que la Providencia nos envía. “Todos son sujetos excelentes que nos edifican y nos encantan” [27]. Llegará a decir al P. Richard: “¿Sabe usted que me ha enviado a un San Luis Gonzaga en el hermano Logegaray?” [28].
Sus cartas a los diversos maestros de novicios están llenas de observaciones juiciosas, ya se trate del gobierno del noviciado, ya del progreso de los candidatos. Así, por ejemplo, responde largamente acerca de la admisión de hombres que habían vivido maritalmente, distinguiendo con cuidado las situaciones [29]. En el mismo sentido, recomienda al P. Casimiro Aubert, en 1834, que prolongue el noviciado de los “impúdicos”. “Este vicio no está muerto cuando se lo ha adormecido” [30]. Se podría formar una colección con sus sabrosas observaciones que revelan un sólido buen sentido y un gran conocimiento del corazón humano. Perspicacia, salud de la vida espiritual y consideración de las exigencias del ministerio, tales son las actitudes del fundador en la formación. Ellas dibujan “una educación viril, religiosa, pero paternal”, como resume él mismo al P. Antonio Mouchette [31].
EL DISCERNIMIENTO DEL FUNDADOR EN LA GUÍA DE OTROS
La vida cotidiana está hecha de una variedad de situaciones inéditas que reclaman decisiones y opciones. Las opiniones diferentes crean tensiones que piden un arbitraje. Los compañeros del fundador son jóvenes e inexpertos, lo que quiere decir que se ve solicitado de continuo -y además tiene interés en ello- a brindar toda clase de orientaciones y consejos. De este conjunto se desprende una especie de sabiduría existencial, cuyas características podrían ser:
1. La insistencia en la pureza de intención y en la claridad de las motivaciones;
2. Un principio de realismo: preferir los resultados, la lógica de la vida a toda otra consideración de procedimiento o de forma;
3. Búsqueda de criterios objetivos;
4. Consultar, saber aconsejarse.
1. PUREZA DE INTENCION Y CLARIDAD DE MOTIVACIONES
La insistencia en estos puntos es ciertamente la clave de la conducta del fundador. El 9 de enero de 1837 escribe al P. José Martin en Billens una larga consideración sobre los oblatos que abandonan. Analiza las causas de esas defecciones. La primera causa de esos “deseos criminales” es el individualismo: “Es porque uno se cree algo, por lo que se imagina tener medios para triunfar; es porque uno se ha dejado seducir por elogios exagerados, por lo que cuenta consigo mismo y desea ser más libre para obrar a su antojo y para hacer valer sus talentos, siempre bajo el pretexto falaz de la gloria de Dios” [32]. ¡Qué fino análisis! Todo se encuentra ahí: la conciencia exagerada de sí y de las propias capacidades, la búsqueda de apoyos externos, el nacimiento de un plan de acción, y por tanto la voluntad de ser libre para desarrollar el propio programa…¡y todo esto so pretexto de servir a la gloria de Dios!.
El texto prosigue: “Uno no ve que ahí hay una trampa del amor propio […] contrariado por la obediencia”. Y se instala el desorden: “Entonces uno ya no se atiene a la decisión de los superiores […] se quiere consultar a extraños […] hasta que se haya encontrado a alguien que tenga las mismas opiniones y éste es el que tiene la razón; ¡hasta este punto lleva el amor propio y la pasión de hacer la propia voluntad!”.
Dos ejemplos van a ilustrar aún este aserto. En 1850 el P. Nicolas quiere fundar otra casa oblata en Limoges porque ya no se entiende con su superior “que es reconocido como antipático” y porque quiere escoger sus compañeros “con los que da la impresión de estar encariñado a la manera de los mundanos apasionados”. Eugenio le dice: “[…] no hay ni sombra de virtud en todo eso y Dios no bendecirá proyectos concebidos bajo tales impresiones” [33].
Ese mismo argumento inspira la respuesta al P. Suzanne que desea escribir libros: “Mi temor es que el amor propio, la estima de sí mismo, el desprecio de los otros […] se deslicen entre vosotros” [34]. La carta más terrible que yo he leído se dirige precisamente al mismo, cuando era escolástico, el 16 de julio de 1820. Este intenta darse tono en una carta al fundador, pero sobre todo en otra a un tal Sr. Coulin. Este muestra la carta al fundador. Y ahí está el motivo de la terrible carta: “[…] el estilo era ridículo” y luego “en cada línea se veía una pretensión de agudeza, una expresión rebuscada, una aspiración a figurar tan mal o tan poco disimulada que la lectura resultaba repugnante […] pero yo que iba más lejos, yo que remontaba hasta el principio y que veía al descubierto el amor propio, ¡juzga si estaba contento!”. Por entonces, llega una tercera carta del pobre Suzanne: “[…] tu descripción de vuestro viaje a Saint-Cerf es de lo peor que es posible hacer en cualquier género; pero lo que es verdaderamente insoportable es esa pretensión de no querer dar a entender que has podido ignorar un término […] Así resulta […] que tus cartas están sobrecargadas de tachaduras”. Y, colmo de necedad, utiliza para con el Sr. Coulin expresiones de afecto “que hubieras podido decir, escribe el fundador, a Courtès o a mí”. El pobre, pues, se ha cubierto de ridículo, ha dado prueba de una falta total de juicio y sobre todo es víctima “de un vicio detestable que se oculta bajo todas las formas, pero al cual hay que desenmascarar y perseguir”, es decir, el amor propio [35]. El fundador le administra áspera y crudamente esta poción de verdad, mientras se le desgarraba el corazón por tener que darle semejante lección. Felizmente, Mario Suzanne soportó bien el tratamiento. Pienso que aquí tenemos un excelente ejemplo de discernimiento; por eso me he permitido citarlo ampliamente.
El antídoto a esta situación es la pureza de intención, o sea, la búsqueda de la Gloria de Dios, la salvación de las almas y el bien de la Iglesia. Las citas son numerosas.
La práctica de la pureza de intención desemboca en la “indiferencia absoluta respecto a todo aquello a lo que la obediencia nos llama”, como dice al P. J.B. Honorat, recién nombrado maestro de novicios [36]. Escribe al P. Carlos Bellon que acepta su obediencia como superior de Romans: “Me gusta ese abandono a la voluntad de Dios, esa renuncia a todo gusto particular […]” [37]. Le había prevenido ya, por lo demás, tres años antes, al retirarlo de Inglaterra: “[…] apelaré a la dedicación que todos debemos a Dios y que no admite razones de gusto, de atractivo, de salud o incluso de vida” [38]. La pureza de intención da origen al celo que hace al verdadero misionero, el cual no busca sus comodidades ni su interés [39].
A la vez que la recomienda a los suyos, el fundador la practica por su cuenta: “[…] querría que quedara seca mi mano antes que escribir una sola sílaba que no tendiera a ese fin [la gloria de Dios]” [40]. ¡Qué mejor cita para cerrar este punto!
2. UN PRINCIPIO DE REALISMO
Lo que el fundador quiere es que las cosas progresen, que se hagan las misiones, que los cristianos se conviertan, que el Evangelio avance en el mundo. Por eso es preciso emplear los medios eficaces, aunque sean sencillos, no mirar quién tiene o no tiene razón, no quedar aprisionado en reglas de procedimiento, etc. Esto es lo que guía su reflexión para saber si hay que escribir libros o no; escribe al P. Suzanne: “[…] una buena catequesis, si convierte más almas, debe preferirse al libro más hermoso” [41]. No se trata de querer castigar a los jóvenes que armaron jaleo en la misión de Theys, sino de “ganar su corazón” de manera que “sean atraídos hacia vosotros aquellos que eran más culpables que ellos” [42]. Celo sí, pero con atención a la situación. Así, no conviene, en los países mixtos de Cévennes, querer convertir a los protestantes: “Bastaría muy poca cosa para suscitar una persecución cuyas consecuencias serían incalculables” [43].
En Canadá, en 1848, los oblatos tienen un desacuerdo económico con el obispo de Bytown, Mons. Bruno Guigues. El fundador les aconseja buscar un arreglo. Puesto que “unos y otros no queréis más que la gloria de Dios y la santificación de las almas […] marchad de acuerdo para alcanzar ese fin […]” [44] En 1826, en la misión de Digne, se planteó la cuestión de hacer una colecta para sostener una obra buena. El mismo principio de realismo es el que guía su respuesta. El fundador no es partidario de la colecta porque exige mucho trabajo, lleva mucho tiempo y, si los resultados no son buenos, “el público tiene la tentación de pensar […] que se ha recaudado para el propio convento” [45]. Se perdería, pues, en todos los frentes.
El mismo realismo inspira la elección de las misiones antes que la predicación “mundana” de las cuaresmas o de los advientos. Los predicadores actúan para llamar la atención, atraen la gloria sobre sí mismos, mientras que las misiones se dirigen a la gente sencilla; es más fácil olvidarse a sí mismos y así ser instrumentos de la gracia de Jesús. Los pobres misioneros recogen, pues, frutos “en contraste con la nulidad de los resultados de la mayor parte de los predicadores de cuaresma”. De donde brota la conclusión: “Miremos siempre a lo útil, no busquemos más que la gloria de Dios y la salvación de las almas […]” [46]. Igual modo de pensar encontramos a propósito del jubileo de Aix, predicado en cuaresma en 1826: “Lo que yo deseo es que se predique de manera provechosa, dejando de lado todo amor propio” [47]. Le gustaría también que se diera el catecismo “con el reloj de arena sobre la mesa” y no se redujera a “un sermoncito” ya que la gente tiene necesidad de instrucción [48]. Desea que se aproveche también la ocasión para dar continuidad y firmeza a la Congregación de los jóvenes [49]. El resultado final no parece haber sido de su gusto; lamenta: “Si en lugar de ese alarde, se hubieran evangelizado las pobres almas tan abandonadas…” [50].
3. LA BUSQUEDA DE CRITERIOS OBJETIVOS
A la muerte del P. Víctor Arnoux en 1828 se había planteado la cuestión de si su cruz, en vez de darla, se debía conservar en la comunidad, en recuerdo de sus virtudes. Pero “¿quién va a ser juez del grado de heroísmo al que se tendrá que haber llegado para ser preferido? […] No seré yo quien haga ese discernimiento. Encuentro que solo los milagros pueden dar un puesto destacado” [51]. Los milagros, ahí tenemos un criterio objetivo, indiscutible de clasificación.
La referencia a la palabra del Papa es también un criterio objetivo. Esto es muy claro en la cuestión de Lamennais: “[…] renunciar a las propias opiniones cuando estas no son conformes, no digo a la decisión de la Santa Sede, sino a su simple pensamiento” [52]. Se discutía también si había que rezar oficialmente por el rey Luis Felipe. Como el Papa era favorable al apaciguamiento, el fundador concluye: “No es deshonroso modificar la propia opinión cuando el jefe de la Iglesia da sus instrucciones” [53].
La referencia a la Regla de los oblatos es igualmente un criterio objetivo. En su correspondencia externa, con los obispos por ejemplo, el fundador se refiere fácilmente a la Regla para aceptar o rehusar tal o cual trabajo y para hacer respetar tal modo de actuar, ya se trate del retiro anual, ya del estilo de predicación: por ejemplo, la necesidad de la comunidad, la naturaleza de la predicación de los oblatos, la negativa a aceptar cuaresmas, parroquias o seminarios menores [54].
4. LA NECESIDAD DE CONSULTAR
Le es difícil a uno encontrar el camino por sí solo. Son múltiples los puntos de vista, y las informaciones y el conocimiento de la documentación que unos y otros pueden tener se completan; es preciso, pues, consultar.
El fundador sabía consultar. Ya se tratase del funcionamiento de la Congregación, de las obediencias o de la marcha de la diócesis, consultaba. “Me he devanado los sesos para las colocaciones que hay que hacer. He conversado mucho sobre ello con los Padres Vincens y Santoni” [55]. Consulta al P. Vincens “[…] para saber si puedo arriesgarme a dar una obediencia al P. Piot. Renuncio a ello, dado lo que usted me dice […]” [56]. Había oblatos a quienes consultaba con preferencia, el P. Courtès, por ejemplo. El 17 de mayo de 1831 lamenta no tenerle a mano: “En este mismo momento me encuentro muy perplejo acerca de dos individuos, y en esta materia no me gusta actuar según mis luces […]” [57].
La cita siguiente, tomada de una carta al P. Casimiro Aubert, tras el abandono de la casa de Penzance en Inglaterra, podría servirnos de conclusión intermedia. Después de semejante prueba, dice estar con gran calma: Es “el resultado ante todo de mi resignación a la voluntad de Dios […] y luego de las reflexiones serias y reiteradas que yo mismo había hecho y que se han presentado también al buen espíritu de dos hombres que había llamado junto a mí para que me dieran su parecer […], los cuales, “cosa singular”, se encuentran de acuerdo [58]. Ahí tenemos los tres niveles del trabajo de discernimiento: la resignación a la voluntad de Dios que apacigua en nosotros las pasiones y nos conforma al Espíritu; la reflexión personal que entonces puede elaborar un juicio sereno; este juicio es confirmado, profundizado y matizado por el consejo de otro.
El fundador pide que se tome consejo. En este campo, el trozo escogido por excelencia es la carta del 10 de enero de 1843 al P. Honorat en Canadá. Este “gobernaba con independencia” y construía a diestro y siniestro en “su manía de la paleta” [59], tirando el dinero por la ventana. Eugenio le manda tener “reuniones regulares” y “tratar las cosas consultativamente”. Muy finamente le muestra las ventajas de este modo de actuar: “Brindando confianza, mostrando deferencia a los otros, y sabiendo modificar las propias ideas para adoptar las de los demás, es como uno se atrae sus simpatías, su colaboración y su afecto” [60]. Además cada uno tiene cualidades que no tienen los otros, y así el trabajo en colaboración, del que son instrumento los consejos, permite el enriquecimiento del conjunto: “ponedlo todo en común, para ventaja de todos” [61].
Este texto indica el espíritu de la práctica del consejo. Esta conduce a un juicio más seguro de las situaciones, crea una relación de confianza y permite que se expresen los talentos de todos. Por eso el fundador la recomienda, por ejemplo al P. Santoni, maestro de novicios a quien dice que admita a los novicios con precaución; para esto, “no hay que despreciar las pequeñas advertencias que vienen a veces de muy cerca de uno” [62]. Hasta el buen Padre Tempier, que habría adquirido “una especie de hábito de independencia”, recibe una reprensión: “[…] yo le comunico todos mis pensamientos, le escribe el P. de Mazenod, cada vez más extrañado […]de que le cueste tanto compartir conmigo los suyos” [63].
Hay que pedir consejo; pero hay que discernir los consejeros. Hemos visto cómo los oblatos en dificultad buscan consejeros que les digan lo que ellos esperan. El fundador escribe. “¿Qué saben la mayoría de los hombres de los deberes del alma religiosa y del valor de los compromisos pactados […] con Dios?” [64]
Durante el cólera en Marsella, un oblato se apoya en los consejos de los médicos para dejar su puesto; el fundador sabe entonces hacer las distinciones necesarias: “Que se consulte a los médicos para pedirles los auxilios de su arte en las incomodidades que puede haber; pero que se evite escucharlos cuando “aconsejan una bajeza, una cobardía […]” [65].
Estos textos nos dicen que no hay que confundir consejeros con cómplices, como eran los profetas de la corte en el Antiguo Testamento. La práctica del consejo es una obra de discernimiento crítico, animada por la búsqueda de la verdad. Es el fruto de una verdadera amistad, como dice admirablemente esta última cita: “Usted sabe que un amigo verdadero puede compararse a un espejo fiel en el que uno se ve tal como es; si muestra alguna imperfección […] uno no se enoja contra el espejo, al contrario uno queda contento de que, gracias a él, uno se da cuenta de aquella” [66].
DISCERNIMIENTO DE EUGENIO EN LOS ASUNTOS DE SU TIEMPO
Jesús fue solicitado a tomar posición respecto al ocupante romano, y a los independentistas, armados o no, de su tiempo. Los primeros cristianos se mostraron ciudadanos dóciles [67], pero también se vieron como extranjeros y pasajeros en medio de las naciones [68]. La sociedad existe y cada uno debe tomar posición. Puede haber una neutralidad en teoría, pero en la práctica uno está siempre situado. Aquí interviene el discernimiento para esclarecer esta carrera de obstáculos, en medio de las ideologías, de los compromisos, de las alineaciones, de las resistencias, del espíritu de partido o de las opciones personales.
Eugenio de Mazenod vivió en una época de trastornos radicales; es indispensable considerar su discernimiento incluso en los dominios sociales. Diré, pues, rápidamente algo del asunto Lamennais, ejemplar para nuestro propósito. Juan Leflon trata ampliamente este asunto [69]. Por eso nos vamos a contentar con examinar dos cartas al P. Tempier sobre el tema.
La primera, del 30 de mayo de 1826, da las razones por las que el P. de Mazenod no es favorable a firmar una petición suscrita por 68 obispos en que se denuncia el ultramontanismo de Lamennais. Esto no es extraño, pues en el fondo está de acuerdo con Lamennais [70]. Pero lo que es interesante es la argumentación que emplea. El encuentra que una declaración de fuerza no conviene a los obispos. Esa gestión llamativa podría dejar la impresión de que “se tendría derecho a dudar de los sentimientos de ellos”.
Más sutil luego, experimenta dicha declaración como “una concesión hecha al partido liberal al que se teme, el cual no cesará de tramar nuestra pérdida a pesar de todas las declaraciones, de las que se ríe” [71]. Adivina el oportunismo del espíritu liberal y su profundo antagonismo con la Iglesia. Hoy lo comprendemos: la verdadera actitud en la sociedad liberal no es el compromiso sino la identidad: ser lo que uno es en una sociedad que justamente lo permite y ahí está su mérito. Ahora bien, la Iglesia era tentada por el compromiso. Una carta del 13 de setiembre de 1830 alude a las cruces de misión que han sido trasladadas, probablemente a lugares menos visibles, con el consentimiento de las autoridades eclesiásticas. “En mi sentir, escribe al P. Tempier, hay mayor escándalo en este compromiso benévolo […] que en la profanación operada por una horda de malhechores […]”. La conclusión es de una perspicacia sobre la que habría que insistir. Para el fundador, “es posible que a fuerza de desatinar se llegue a cambiar la acepción de las palabras […] pero en esa hipótesis, quisiera que se dejara a Dios de lado, para no mezclarlo irrespetuosamente en todas las inestabilidades y vicisitudes humanas” [72]. Acomodar a “Dios” al gusto del día, es una de las críticas que se han hecho a los teólogos liberales ¿la habría captado ya él?
La carta del 26 de octubre de 1830 al P. Tempier indica una ruptura con “la escuela del Sr. de Lamennais”. Leflon resume así las tesis de Lamennais: “En un mundo donde triunfaba el liberalismo, los católicos debían pronunciarse por la libertad […] y en vez de reclamar privilegios […] apoyarse únicamente en ella a fin de regenerar el mundo y la religión cumpliendo la obra de Cristo” [73]. Estas tesis hoy nos parecen más bien simpáticas. La crítica del fundador no afecta al fondo sino a las circunstancias. Las tesis de Lamennais suponen que “los católicos son un poder en Francia, mientras que no son ni siquiera un partido”. Entonces, el poder de la Iglesia ¿está de veras a la orden del día? Y si se quiere asegurar la independencia del clero ¿será el medio mejor el renunciar a un sueldo del estado? ¿Será independiente cuando ya no tenga pan y nadie se lo dé. Lo que apena al fundador es “ver a un hombre de tal genio perder el tiempo escribiendo artículos de periódico”, mientras debería “terminar obras que Europa espera con justa impaciencia” [74]. Volvemos a ver aquí el realismo lleno de salud del fundador, aunque no perciba todo lo que se ventila en la cuestión. Es lo que parece decir la conclusión de Leflon: “Es justo reconocer que, durante toda esta crisis, este hombre tan poco liberal, tan puntilloso en la doctrina […] se libró constantemente del espíritu de partido y se mostró comprensivo, fraternal y conciliador […], sobresalió en este caso salvaguardando tanto la caridad como la verdad […]” [75].
EL DISCERNIMIENTO EN LAS CONSTITUCIONES Y REGLAS
El texto de 1980 tiene 18 referencias al discernimiento, 9 en las Constituciones y 9 en las Reglas. Cuando se suprimió la opción entre los votos temporales y las promesas, se suprimió igualmente la regla 46; por tanto en el texto actual quedan 17 menciones. Seis conciernen a la formación: C 51, 53, 55, R 64 y 67; cinco dicen relación al ejercicio del gobierno: C 72, 81, 105, 111 y R 18; cuatro miran al crecimiento espiritual: C 26, 68, R 20 y 21; y tres se refieren explícitamente a la misión: R 6, 9 y 10.
¿Cuál es el objeto del discernimiento en las CC y RR? ¿Qué se trata de discernir? En los artículos que hablan de la formación, se trata evidentemente de discernir la vocación oblata (C 51), “lo que el Señor espera de ellos [los candidatos]” (C 53), “el llamamiento del Señor” (C 55); el guía espiritual “ayuda a discernir la acción de Dios” (R 21); ante las nuevas necesidades, “harán un constante discernimiento de la acción del Espíritu” (C 68). Tratándose de los laicos, el discernimiento versa sobre “sus propios talentos y carismas” (R 6). En la obediencia, se trata de discernir “la voluntad de Dios” (C 26). Participamos en el gobierno discerniendo juntos “el llamamiento del Espíritu” (C 72). En el Capítulo general “discernimos la voluntad de Dios en las urgencias de nuestro tiempo” (C 105). La Administración general “tiene la misión […] de ayudar a los oblatos a discernir mejor sus objetivos comunes” ( C 111). En el ministerio por la justicia, se recomienda en cada caso “un discernimiento serio” (R 9), y “cuando se alzan [las voces proféticas] serán escuchadas, sometidas a discernimiento y alentadas” (R 10).
Las CC y RR dicen poco sobre el modo de practicar el discernimiento. Un punto es claro, sin embargo: su conexión con la comunidad. La C 26 lo dice explícitamente: “Nuestras decisiones reflejan mejor esta voluntad [de Dios] cuando se toman tras un discernimiento comunitario y en la oración”. La C 72 que habla del espíritu del gobierno dice: “Juntos, pues, discernimos el llamamiento del Espíritu […]”. Y la C 105: “Juntos, en unión con la Iglesia, discernimos la voluntad de Dios […]”.
En otro contexto, la comunidad es el lugar que permite a los individuos hacer un trayecto de discernimiento: la C 53 invita a las comunidades a acoger “a aquellos que desean venir a ver […]. Los ayudaremos fraternalmente a discernir lo que el Señor espera de ellos”. El maestro de novicios permite a los aspirantes “discernir más claramente el llamamiento del Señor” (C 55).
A más de esta referencia principal a la comunidad, el texto da algunas otras indicaciones metodológicas para el discernimiento: la C 26 menciona, como hemos visto, la oración; la C 105 habla del Capítulo general que discierne “en unión con la Iglesia”; y dice que allí “discernimos la voluntad de Dios en las urgencias de nuestro tiempo”; la R 9 pide un discernimiento “a la luz de las directrices de la Iglesia”; y la R 21 menciona la ayuda del guía espiritual.
Esta primera lectura del texto mismo de las Constituciones es ya muy esclarecedora y muestra la riqueza de su contenido. Ahora podemos profundizar ese contenido en los tres breves artículos que siguen.
1. EL DISCERNIMIENTO, UNA ESCUELA DE VIDA APOSTOLICA
La constitución 1 nos dice que “el llamamiento de Jesucristo, que se deja oír en la Iglesia a través de las necesidades de salvación de los hombres” es lo que nos congrega. Las necesidades de salvación se expresan diversamente según los tiempos y las culturas. Por eso, hay que aprender a descubrirlas, a interpretarlas, a orarlas para que hagan nacer en nosotros respuestas misioneras adecuadas. “Ningún ministerio nos es ajeno” con tal que se dirija a “la evangelización de los más abandonados” (R 2).
La naturaleza de nuestro carisma tal como ahí se expresa necesita, pues, el ejercicio del discernimiento.
La constitución 68 bosqueja un cuadro grandioso que parte de la obra de Dios en el mundo, de su Verbo que transforma la humanidad para hacer de ella el pueblo de Dios. Los oblatos son llamados audazmente “instrumentos del Verbo”. Las perspectivas no podrían ser más teológicas y globales. La obra de Dios es actual, no se repite, se efectúa. Por eso los oblatos “deben permanecer abiertos y flexibles, deben aprender a hacer frente a nuevas necesidades”. El medio propuesto para ello en la misma constitución es “un constante discernimiento de la acción del Espíritu que renueva la faz de la tierra”.
El texto se inspira evidentemente en la teología de los “signos de los tiempos”, tan grata al concilio Vaticano II. La misión no es la simple repetición de fórmulas que han dados pruebas de validez; es inculturación, encarnación, invención, a fin de dar al depósito de la fe, que es siempre el mismo, una nueva actualización que será alimento y buena nueva para el hombre de hoy.
En este trabajo de discernimiento que es ante todo un trabajo de purificación y de desprendimiento de sí mismo para reflejar del mejor modo la voluntad de Dios, es fundamental el papel de la comunidad y de la oración (C 26). La regla 9 dice juiciosamente, a propósito de las iniciativas misioneras ligadas al ministerio por la justicia – y esto vale para todas las iniciativas – que tras el discernimiento, “recibirán misión de los superiores para este ministerio”. La misión es asumida por la comunidad que la autentifica y asegura su duración.
La actitud que favorece la práctica del discernimiento se describe en la constitución 81, que habla de las cualidades de los superiores: “Con espíritu de humildad y de obediencia sincera, buscarán la luz en Dios y en los consejos de los hermanos”. En la raíz del discernimiento está la pobreza del corazón tal como se expresa en la primera bienaventuranza. Por eso hay que guardarse del endurecimiento del corazón y de las rigideces ideológicas. Entre los hermanos cuyos consejos son portadores de gracia, el guía espiritual (R 21) tiene un papel peculiar. Los “ejercicios” enumerados en la constitución 33 son el cuadro de vida que permite la práctica del discernimiento; el examen de conciencia, situado en este contexto de discernimiento ocupa un lugar especial.
2. EL DISCERNIMIENTO, UNA CLAVE PARA LA FORMACION
La formación trabaja con la vida. El reino mineral es un mundo de repetición, regido por leyes estadísticas invariables. Las reacciones químicas se pueden prever y reproducir. Nada semejante se da en la formación. Cada persona es única y está en evolución. El educador trabaja sobre esta realidad cambiante e inédita. La mentalidad actual es más consciente de ello. Por eso la constitución 51 habla de acompañamiento de las personas en su desarrollo integral, en su progreso espiritual y en el discernimiento gradual de su vocación.
La formación es, en definitiva, un arte. La regla 35 pide de los educadores “una gran rectitud de juicio, el sentido de las personas, el espíritu comunitario y apostólico”. Es ciertamente un conjunto de cualidades que les permite ser buenos guías espirituales. En la base de la dirección de conciencia, está la práctica del discernimiento. El discernimiento debe permitir a cada uno adquirir la verdad sobre sí mismo. La comunidad de formación está llamada a ser un ambiente revelador. La constitución 48 dice: “Se sostienen y se animan unos a otros, creando así un ambiente de confianza y de libertad, en el que se invitan mutuamente a un compromiso cada vez más profundo”.
3. EL DISCERNIMIENTO, UNA SABIDURIA DE GOBIERNO
Curiosamente, la cuestión del discernimiento reaparece frecuentemente a propósito del gobierno. La constitución 72 lo menciona a la par con el espíritu del gobierno. Forma parte de las cualidades requeridas para ser superior ( C 81). Está en el centro del trabajo del Capìtulo general ( C 105) y de la Administración general (C 111).
Por mi parte, quiero subrayar la conexión que establecen la constitución 72 y la regla 18 entre discernimiento y consenso. Veo ahí como una filosofía política interesante.
En efecto, la democracia no está lejos de la arbitrariedad cuando se toman las decisiones por mayorías muy escasas. Entre nosotros, queremos actuar mejor: “Juntos discernimos el llamamiento del Espíritu, tratamos de llegar a un consenso en los asuntos importantes […]”. En el origen de esta asociación de las palabras discernimiento y consenso está la certidumbre de que el Espíritu es uno y único. El principio del consenso está en el hecho de que hay un llamamiento del Espíritu. El problema, por tanto, reside en la percepción, la recepción, el descubrimiento de ese único llamamiento. Y ahí es donde entra en juego el discernimiento. Si la recepción no es buena, es porque se ve consumida por elementos pasionales o por miedos que perturban su lectura. El trabajo de discernimiento comunitario mira, pues, a purificar los órganos sensoriales a fin de que den acceso, con la mayor fidelidad posible, al llamamiento del Espíritu, a la percepción de la realidad, al diagnóstico del momento presente. Este proceso se hace en comunidad. La comunidad como tal debe también someterse a ese trabajo de purificación y de conversión a fin de reflejar, como en un espejo limpio, la llamada del Espíritu, leída en los desafíos y en las llamadas concretas de un momento preciso de la vida de comunidad.
Así es como el consenso se hace posible y viene como un fruto maduro al término del proceso de discernimiento.
La regla 18 enuncia esta misma filosofía en el nivel de la comunidad local. Semejante búsqueda de consenso se reserva “para las decisiones más importantes y los asuntos que conciernen a la vida y a la misión del conjunto de la comunidad”. Importa, pues, saber distinguir lo esencial de lo accidental. Cada vez más, las comunidades actualmente se dotan de un proyecto comunitario. Este es un campo que merece ser abordado de esta manera, a través de un proceso de discernimiento que mira a un consenso.
Probablemente estamos solo en los comienzos en el asunto del discernimiento. Será importante en los años venideros recoger las experiencias vividas en la Congregación para precisar, a través de ellas, las intuiciones estimulantes que encontramos en los textos de las Constituciones y Reglas.
Jean-Pierre CALOZ
