- Una identidad específica
- Las articulaciones posibles de la espiritualidad oblata
- Valores oblatos y perspectiva misionera
- El carisma oblato
El Espíritu Santo anima, renueva y vivifica continuamente la Iglesia, en Cristo, de forma que ésta pueda cumplir cada vez más plenamente su misión de ser signo y sacramento de salvación y de unidad para la humanidad entera. Es él quien la guía en su caminar hacia el Padre, hacia los cielos nuevos y la tierra nueva donde reinará la justicia. En ese designio de salvación, el Espíritu da a su Iglesia los carismas necesarios para que, según las necesidades de los tiempos, pueda responder adecuadamente a su misión.
En este misterio de salvación, Eugenio de Mazenod aparece como una persona que se ha dejado conducir dócilmente por el Espíritu y se hizo su instrumento para suscitar en la Iglesia una nueva presencia de vida carismática para la evangelización de los pobres.
La reflexión sobre la naturaleza de la vocación oblata dentro de la categoría de carisma es más bien reciente. Por más de cien años se ha hablado comúnmente de “espíritu”. Solo a partir del decenio de 1940 al término “espíritu” ha ido sucediendo lentamente el de “espiritualidad”. Y hay que esperar a la época posconciliar para que se llegara a reformular la vocación oblata en calidad de “carisma”.
Más allá de la terminología, que también tiene su importancia, intentaremos precisar cómo los oblatos han percibido su propia identidad en la Iglesia.
UNA IDENTIDAD ESPECÍFICA
La vida precede siempre a la reflexión y los oblatos, en todo el transcurso de su historia, han pensado sobre todo en vivir, en cumplir su propio trabajo misionero con entrega y valentía, más preocupados de suscitar la vida en torno suyo que de formular en conceptos su propia vida. Todavía recientemente se ha planteado esta cuestión: “¿Debemos identificarnos por fórmulas o enunciados propagandistas, o por la vida y la orientación pastoral realizada?” La respuesta inmediata es: “el desafío está en la vida” [1].
En 1959, dirigiéndose a los educadores oblatos de los Estados Unidos, el P. Léo Deschâtelets denunciaba la falta de reflexión crítica sobre la espiritualidad oblata. “Nuestro venerado fundador mismo nunca redactó un tratado científico sobre la cuestión. Solo estos últimos años algunos de nuestros teólogos han intentado formular exactamente lo que llamamos la espiritualidad oblata.
“Si el fundador mismo no dejó ninguna exposición clásica sobre nuestra espiritualidad, podemos suponer razonablemente que él esperaba que los otros superiores generales explicaran oficialmente en qué consiste con precisión. Pero no ha sucedido así. Mis predecesores han escrito varias cartas circulares inspiradoras sobre diversos aspectos de nuestra vida religiosa y espiritual. Pero falta todavía la circular o el documento que revele el verdadero sentido de la espiritualidad oblata. Y tal documento no vendrá mientras nuestros teólogos y especialistas en las cuestiones espirituales no hayan realizado una investigación exhaustiva en el campo de nuestra doctrina religiosa y espiritual. Al presente, a pesar de la publicación de cierto número de artículos serios apoyados en una documentación fiable, y aunque ciertos puntos han quedado definitivamente establecidos, el estudio de nuestra espiritualidad parece sencillamente como una inmensa catedral en construcción, donde numerosos obreros especializados están poniendo los fundamentos, mientras el terreno en torno está cubierto de materiales que esperan más obreros. La investigación en este campo está progresando. Pero estamos todavía buscando un arquitecto capaz de llevar a remate esta obra monumental […]” [2]
La prioridad de la vida no impide que se reflexione sobre lo ya vivido; al contrario, esta reflexión es necesaria. Podemos afirmar que “vale más estar imbuido del espíritu oblato que conocer su definición” [3].
Pero no podemos negar la necesidad de comprender cada vez más profundamente los elementos que se relacionan con lo vivido, si queremos alcanzar un crecimiento armonioso y progresivo, y efectuar, según las necesidades, las nuevas opciones que se imponen en el proceso de la historia y bajo el impacto de las nuevas culturas.
1. EL ESPIRITU
Aunque en los orígenes del Instituto no se dé una reflexión explícita y sistemática de naturaleza propiamente doctrinal sobre su identidad propia, siempre ha sido clara la conciencia de su existencia. Eugenio de Mazenod habló con convicción , y como si se tratara de un dato adquirido, de un espíritu propio de la Congregación. Ya en 1817 escribía al P. Tempier: “Cada sociedad en la Iglesia tiene un espíritu peculiar; Dios lo ha inspirado según las circunstancias y las necesidades de los tiempos cuando tiene a bien suscitar esos cuerpos de reserva, o mejor dicho, esos cuerpos escogidos […]” [4].
Y más tarde al P. Guibert: “Hay que impregnarse de nuestro espíritu y vivir solo de él. La cosa cae de su peso y no necesita explicaciones. Lo mismo que en una sociedad hay un hábito común y unas reglas comunes, es preciso que haya un espíritu común que da vida a ese cuerpo particular. El espíritu del cisterciense no es el del jesuita. El nuestro también nos es propio” [5].
En el período que siguió a la muerte del Fundador, los oblatos, empezando por los superiores generales, continuaron hablando espontáneamente de espíritu oblato o de espíritu de familia [6]. Se afirma simplemente la existencia de dicho espíritu, como si se tratara de una evidencia tangible. Es clara la conciencia de pertenencia a la Congregación, como también la plena continuidad entre lo que el Fundador propuso como modelo de vida y la tradición de familia que se fue estableciendo poco a poco. No se plantea siquiera el problema de saber si hay o no hay un espíritu peculiar: tan evidente parece.
El P. José Fabre, primer sucesor de Eugenio de Mazenod al frente de la Congregación, contribuyó en forma determinante a mantener vivos el sentido de la familia y el recuerdo del Fundador y de su espíritu [7]. Fue reconocido por sus contemporáneos como el auténtico continuador de la obra de Eugenio, hasta el punto que el primer compañero del Fundador pudo decir: “ Siempre, sin duda, lloraremos a nuestro primer Padre y usted lo llorará con nosotros. Pero, permítame decírselo, ese Padre no se ha ido del todo; le ha dejado a usted su espíritu y su corazón” [8].
Consciente de que no podía llenar el vacío dejado por la muerte del Fundador, y de que no podía hablar con la misma autoridad y con el mismo ardor, el P. Fabre se declaraba, con todo, dispuesto a dejarse “animar por su espíritu”, a fin de poder, al mismo tiempo que todos los oblatos, renovarse constantemente “en el espíritu de nuestra santa vocación” y seguir sus huellas [9]. De ahí la voluntad firme de mantener viva la herencia recibida: “Renovarnos en el amor de nuestra santa vocación, y afianzarnos en el afecto filial de aquello que constituye la fuerza y la vida de la misma, es el objeto de mis constantes preocupaciones, y considero mi primer deber aprovechar todas las circunstancias para reanimar estos sentimientos en vuestros corazones” [10].
Exige esa misma actitud de parte de todos los superiores, a quienes pide “mantener el espíritu de familia”, inculcar “el amor de nuestra santa vocación” y exigir la observancia de las Constituciones y Reglas, ya que “no se podrá amar a la Congregación sin amar las Reglas que la constituyen, que la hacen vivir con una verdadera vida” [11].
Para mantener vivo el espíritu del Fundador y salvaguardar la unidad y la identidad de la Congregación, escribe algunas cartas fundamentales en las que expone cuidadosamente los temas relacionados con nuestra vocación, como la fidelidad a la Regla, la evangelización de los pobres, el amor a la familia religiosa, la caridad y la unidad fraterna. Además pone en pie un conjunto de instrumentos concretos de animación. Hace publicar regularmente las notas necrológicas, que permiten conocer la experiencia espiritual de los oblatos. Funda la revistaMissions O.M.I.,que en seguida se revela como riquísima minauna para el conocimiento de la vida de la Congregación. Instituye el uso del retiro anual en las provincias. Hace publicar el primer manual de oración y el ceremonial usual de los oblatos…
Posteriormente, los superiores generales, así como también los oblatos en general, siguieron hablando de espíritu oblato y de espíritu de familia. Eran conscientes de ser los herederos de valores que caracterizaban plenamente su propia vida, valores que veían contenidos sobre todo en las Constituciones y Reglas y especialmente en el Prefacio. A lo largo de la historia de la Congregación, se ha hecho constantemente referencia al Prefacio como lugar privilegiado para identificar el espíritu oblato.
2. LA ESPIRITUALIDAD
Aunque desde siempre se habló de “espíritu” oblato, la cuestión de la existencia de una espiritualidad específicamente oblata es más bien reciente. Ya el capítulo general de 1939 había sentido la necesidad de una profundización sistemática en este sentido. En una de las mociones presentadas “se expresaba el deseo de ver desarrollarse una espiritualidad específicamente oblata, cuyos elementos se sacarían de nuestras santas Reglas, de los escritos de nuestro venerado Fundador y de las tradiciones de familia; se sugería la creación de organismos especiales para activar ese desarrollo.
“El Capítulo no cree que los principios y las prácticas de nuestra vida espiritual oblata estén ya suficientemente integrados en un cuerpo de doctrina capaz de otorgarle un puesto entre las grandes escuelas clásicas de espiritualidad. Declara, sin embargo, que los oblatos tienen un espíritu peculiar, que debe ser cultivado sin cesar en los retiros anuales y mensuales, en las conferencias espirituales, sobre todo en las casas de formación y antes que nada por la explicación y la práctica de la Regla, de nuestras tradiciones y de nuestra historia oblata”.
Pero no parecía haber llegado el tiempo todavía: “En cuanto a los organismos destinados a constituir una espiritualidad oblata, no juzga llegado el tiempo de crearlos; pero quiere animar las iniciativas personales y los esfuerzos individuales destinados a desarrollar esa espiritualidad oblata, aunque bajo la vigilancia especial tanto de los reverendos Padres provinciales como de la Administración general” [12].
Para ver los primeros resultados de esta investigación hay que esperar a los años que siguen inmediatamente a la segunda guerra mundial, cuando los estudios orientados a definir la espiritualidad oblata se inscriben en un cuadro eclesial más vasto en el que cada familia religiosa está buscando su propia identidad. En el campo de la teología, el estudio académico de la espiritualidad, que se remonta al decenio de 1920, comienza a aportar sus primeros frutos y se aplica a la investigación de la espiritualidad en numerosas familias religiosas.
Si hasta entonces se ha hablado generalmente de espíritu, ya se prefiere, por el influjo de esa nueva sensibilidad eclesial, hablar de espiritualidad en el sentido de una reflexión sistemática y científica sobre el espíritu que anima lo que se vive. Entonces se plantean las cuestiones siguientes: ¿Puede hablarse de espiritualidad oblata? ¿Existe una espiritualidad oblata? ¿Podemos hablar resueltamente del espíritu oblato en términos de escuela de espiritualidad? Y también ¿De qué fuentes ha bebido la espiritualidad oblata?
Ciertos factores internos en la Congregación inspiran también este nuevo período de reflexión. Por esta época se inicia un intenso trabajo de búsqueda acerca de la persona, los escritos y la obra de Eugenio de Mazenod, trabajo exigido por la intervención de la sección histórica en el proceso de beatificación y suscitado por el interés del nuevo superior general, el P. L. Deschâtelets. Se trabaja con ardor en la preparación de una biografía del Fundador, escrita por Juan Leflon, en la búsqueda de nuevos documentos, en la organización sistemática del fruto de esa búsqueda y en la publicación de sus escritos y de los estudios hechos acerca de él [13]. En Roma comienzan a aparecer las primeras tesis de doctorado sobre la espiritualidad oblata. Durante esos años nacen también la revista Etudes Oblates y las Ediciones de los estudios oblatos, que en seguida se convertirán en lugar de referencia obligatorio para la reflexión sobre la vivencia oblata [14]. Roma y Ottawa constituyen los polos principales de atracción y de incitación.
a. La existencia de una espiritualidad o de una escuela de espiritualidad
El P. Marcel Bélanger es uno de los primeros oblatos que, dentro de ese nuevo contexto y esa nueva sensibilidad eclesial se pregunta: “¿Hay un espíritu que nos sea propio, un espíritu que nos señale comúnmente y nos distinga de los otros Institutos?” [15]. Es un interrogante que en adelante va a guiar la investigación de varios autores.
Identificando la originalidad de la fundación con la de la espiritualidad que va vinculada a ella, el P. Ovila Meunier reconoce que existe una escuela de espiritualidad oblata: “Así como las fundaciones de Eugenio de Mazenod se distinguen netamente por una fisionomía propia e inédita, así su doctrina espiritual constituye, en sus líneas maestras, una síntesis original, una manera personal de ir hacia Dios” [16].
Sin embargo, más comúnmente se prefiere hablar de espíritu especial, de espíritu nuevo, de espiritualidad nueva, y más todavía de “doctrina espiritual verdaderamente propia” [17], de “un todo completo, equilibrado y orgánico” [18].Esta espiritualidad se percibe, en lo que mira al oblato, como un instinto sobrenatural, y, de la parte de Dios, como un plan suyo, una idea divina, una vocación, una economía de las “miras de Dios” acerca de nosotros [19].
En su libro Missionnaire Oblat de Marie Immaculée, modesto en apariencia, pero profundo, Yves Guégen no habla de escuela de espiritualidad ni tampoco propone sistema. No tenemos, afirma, “un sistema netamente marcado y distinto de las grandes corrientes espirituales […] En este sentido, no tenemos, por tanto, espiritualidad propia”. Existe, no obstante, entre los oblatos “cierta mentalidad determinada, bastante neta aunque no exclusiva, cierta concepción teórica y práctica de la unión con Dios por la caridad y de los medios que adoptar para llegar a ella”. Solamente en este sentido se podrá hablar de espiritualidad oblata. Así entendida, “está fuera de duda que poseemos una espiritualidad oblata” [20]
En 1950, la revistaEtudes Oblates lanzaba una encuesta sobre la existencia, la naturaleza y las características de la espiritualidad oblata, presentando una primera definición: “Por ‘espiritualidad oblata’ se entiende una doctrina de vida espiritual que abarca los aspectos de la vida interior y apostólica, los medios de santificación, una ascesis y una mística que convienen especialmente a los miembros de nuestra familia religiosa” [21]. Al mismo tiempo brindaba un buen cuestionario para la investigación [22]. A la pregunta “¿Se puede y se debe hablar de espiritualidad oblata?”, el conjunto de las respuestas, una vez descartada la posibilidad de considerar la experiencia oblata como “una escuela de espiritualidad” [23], es francamente positivo, aunque se hayan expresado ciertas dificultades ante el término mismo de “espiritualidad oblata”, y se haya manifestado alguna preferencia por otras expresiones como “el estilo oblato” (the Oblate way) de enfocar la vida espiritual, o la expresión más tradicional y concreta: “el espíritu de los Oblatos de María Inmaculada” [24].
Al año siguiente aparece una circular del P. León Deschâtelets. Puede considerarse como la cima de este período de búsqueda acerca de la espiritualidad oblata, búsqueda que, no obstante, va a proseguir. La circular n. 191, Notre vocation et notre vie d’union intime avec Marie Immaculée, constituye, en efecto,una etapa decisiva en la toma de conciencia de la propia identidad por parte de toda la Congregación. Describe “la originalidad propia de nuestra vida de oblatos”, “un género de vida propio de nuestro instituto”, “un espíritu, una forma peculiar de mentalidad, de vida espiritual religiosa y apostólica, un estilo de vida bien distinto con líneas netamente definidas, con sus gracias, sus exigencias, sus principios de acción, su tradición ininterrumpida, su técnica de santificación personal, sus ministerios con métodos bien precisados”, “un tipo de hombre espiritual y apostólico” [25].
El hecho de que existe una espiritualidad oblata ya es en adelante una convicción firme confirmada en cierto modo por Pablo VI a los miembros del capítulo general de 1966 [26].
En todo caso, la cuestión del vocabulario permanece abierta y ,de hecho, se ve como secundaria respecto a la conciencia de la existencia de una identidad oblata peculiar. A este propósito podríamos recoger una página perfectamente clara de Emilien Lamirande, que parece resumir el camino recorrido en el estudio sobre la “espiritualidad oblata”. Expresa a la vez una sensibilidad nueva que va a encontrar su plena expresión en la reflexión sobre el carisma oblato. “Para algunos la misma palabra ‘espiritualidad’ evoca la idea de sistema cerrado, incluso de ‘receta’ o de ‘fórmula’. Ella haría perder de vista la unidad de la vida cristiana, animada por el único evangelio de Jesucristo. Así algunos se complacen en afirmar que su Orden no tiene espiritualidad propia sino que se alimenta directamente en las fuentes puras de la gran espiritualidad católica.
“Más bien que de espiritualidad, muchos prefieren, pues, hablar de estilo de vida o de acción, de espíritu, de forma de vivir (way), de tradición de familia, de mentalidad o fisonomía propias.
“No disimularé mis preferencias por la antigua palabra espíritu, varias veces usada por Mons. de Mazenod al tratar de la Congregación, la cual tiene la ventaja , como subrayaba Mons. Garrone, de poder hacer referencia al Espíritu. Es un término que traduce la espontaneidad de la vida como se evoca muy bien en un estudio sobre San Vicente de Paúl. : “El espíritu es a la vez resorte y movimiento, intuición y expresión. No se deja captar y nadie puede aprisionarlo. Sin cesar, se inventa y se revela a través de nuevas formas. Vive únicamente transformándose para permanecer el mismo. Misteriosamente se da a luz y se libera a fin de sobrevivir” [27].
b. Las fuentes de la espiritualidad mazenodiana
La investigación sobre la existencia de una espiritualidad específica ha requerido, naturalmente , que se estudiaran también sus fuentes. Ya en el primer número de Etudes Oblates hallamos sobre el tema un estudio sintético y, con todo, ya completo. Según ese artículo, en la formación de Eugenio de Mazenod “tres grandes escuelas aportan una colaboración fraternal. La escuela francesa inspira, a través de San Sulpicio, la fórmula de su piedad y coopera, por San Vicente de Paúl, a la elaboración de su Regla.
“Con San Felipe Neri, San Carlos Borromeo y San Leonardo de Puerto Mauricio, la escuela italiana se insinúa primero en nuestra legislación religiosa y luego, con San Alfonso de Ligorio, extiende su acción y deja su huella en todos los campos de nuestra vida familiar.
“Finalmente, a través de la Regla y los Ejercicios de San Ignacio y de las obras espirituales de los Padres Judde y Rodríguez, la Compañía de Jesús ejerce una incontestable influencia en el discípulo del P. Magy y, por él, en toda la familia de la que es jefe.
Y si se admite que, a su vez, la escuela francesa se inspira en Santa Teresa de Avila y en los místicos alemanes del siglo XIV, y que la escuela ligoriana se vincula, no solo con San Felipe Neri y San Vicente de Paúl, sino también con Santa Teresa, San Juan de la Cruz y San Francisco de Sales ¿no podemos concluir que el Fundador de los oblatos pertenece a una de las más ricas, más puras y más brillantes alcurnias espirituales de la hagiografía cristiana?” [28].
Los estudios subsiguientes, más amplios y mejor documentados en el aspecto crítico, han confirmado sustancialmente la contribución de todas esas corrientes espirituales [29].
Uno podría sentir por eso la tentación de imaginar un Eugenio de Mazenod ecléctico y sin identidad propia. Por el contrario, sería más justo destacar el espíritu eclesial del Fundador y el aspecto positivo de su arraigo en la gran tradición espiritual cristiana. “Nuestra Congregación, notaba ya el P. Deschâtelets a este respecto, ¿no ha nacido del deseo de prolongar las antiguas Ordenes e Institutos, aceptando su imponente herencia de vida espiritual y religiosa?” [30]. Esto es lo que permitirá a cada generación de oblatos permanecer continuamente abierta a las corrientes espirituales del pasado y del presente, sin perder su propia identidad. Esto protege además del “mito de la independencia” y de la “seducción del monopolio” , como indica el P. Bélanger: “A más de ser una pretensión ilusoria, es una tentación inconsciente de suicidio espiritual el querer afianzar la propia personalidad en un puro afrontamiento con respecto a las otras familias religiosas. Semejante tentativa no podría menos de ser empobrecimiento y renuncia a los tesoros espirituales acumulados por la Iglesia a lo largo de los siglos”. Sobre la ‘seducción del monopolio’, el mismo autor escribe: “Por supuesto, nuestra personalidad se compone de elementos, de notas que nos pertenecen incontestablemente […] Pero, tomado separadamente, ninguno de esos elementos nos es propio en sentido exclusivo. Todos se encuentran en otra parte, en uno u otro Instituto […] Por consiguiente, nuestra personalidad o fisonomía espiritual no consiste en la posesión de un elemento u otro en exclusiva. Y es extraviarse por una pista falsa intentar definir al oblato de este modo, aunque uno se sienta instintivamente llevado a hacerlo […] La personalidad […] es asunto de unidad en el ser mucho más que el resultado de una adición o yuxtaposición de cualidades en número más o menos considerable; irreductible a cualquier otra unidad, la unidad en el ser se traduce concretamente por una manera propia, personal, de ser o de poseer lo que ya los otros son o poseen de una manera diferente” [31].
El problema será entonces el de saber si existe un modo característico de vivir los elementos comunes a todos y si hay un elemento organizador que unifique la experiencia espiritual del oblato. Pasamos así a diversas tentativas de articulación y de síntesis de los componentes de la espiritualidad.
LAS ARTICULACIONES POSIBLES DE LA ESPIRITUALIDAD OBLATA
La reflexión sobre el espíritu o la espiritualidad oblata no se ha limitado, naturalmente, a un discurso abstracto sobre su existencia o no existencia, ni a la investigación de las fuentes de las que dicha espiritualidad dependería. Este trabajo preliminar se ha hecho con el objeto de despejar el contenido mismo de la espiritualidad oblata, de esquematizarlo y de elaborar una síntesis en forma coherente y sistemática.
Repasando la bibliografía oblata, nos damos cuenta de que, hasta mediados de este siglo, no se ha intentado una síntesis o una presentación de conjunto homogénea. Las cartas de los superiores generales, como también los escritos de los otros autores, se limitan a hablar de las virtudes oblatas, como el celo, la modestia, la humildad y sobre todo la caridad. En otras palabras, se insiste en el espíritu de familia, casi siempre entendido como espíritu de caridad y de unidad, con referencia constante al testamento del Fundador. Más generalmente, se nos remite al espíritu que Eugenio ha comunicado al Instituto o al de nuestra santa vocación. A una descripción abstracta de la vocación oblata, se prefiere una presentación concreta a través de lo vivido. A este respecto, es bastante significativa la descripción del oblato que nos da uno de los primeros opúsculos destinados a dar a conocer la Congregación, Notice sur la Congrégation OMI, publicado ya en tiempos del Fundador y, por tanto, seguramente bajo su dirección [32]. Una forma ulterior de describir la espiritualidad oblata consistirá en un comentario de algunos artículos de las Constituciones y Reglas y especialmente del Prefacio que, como se ha escrito, “bastaría por sí solo para caracterizar una escuela” [33].
Naturalmente, es el mismo Eugenio de Mazenod quien, el primero, esboza en varias ocasiones una descripción concisa de su propio ideal de vida. Esa descripción presenta, de una vez a otra, diferentes matices y perspectivas. Escribe, por ejemplo, comentando el primer artículo de las Constituciones y Reglas: “Todo está ahí: Virtutes et exempla Salvatoris nostri Jesu Christi assidua imitatione prosequendo. Que se graben esas palabras en el corazón, que se escriban por todas partes para tenerlas constantemente ante los ojos” [34].
En otros momentos, la síntesis se construye en torno a la misión específica del Instituto: “¿Tendremos alguna vez una idea justa de esta sublime vocación? Haría falta para ello comprender la excelencia del fin de nuestro Instituto, incontestablemente el más perfecto que pueda proponerse aquí abajo, ya que el fin de nuestro Instituto es el mismo que intentó el Hijo de Dios al venir a la tierra: la gloria de su Padre celestial y la salvación de las almas […] El fue enviado particularmente para evangelizar a los pobres, ‘evangelizare pauperibus misit me’ y nosotros hemos sido instituidos precisamente para procurar la salvación de las almas y especialmente para evangelizar a los pobres” [35].
Otra síntesis lapidaria, que como un estribillo se repite en sus escritos, se realiza en torno al trinomio: gloria de Dios, bien de la Iglesia, salvación de las almas: “Este espíritu de entrega total por la gloria de Dios, el servicio de la Iglesia y la salvación de las almas es el espíritu propio de nuestra Congregación” [36].
Otras veces la síntesis se articula en torno al perfil interior del oblato: “Por amor de Dios, no cese de inculcar y de predicar la humildad, la abnegación, el olvido de sí mismo, el menosprecio de la estima de los hombres. Que esos sean para siempre los fundamentos de nuestra pequeña Sociedad, lo cual, unido a un verdadero celo desinteresado por la gloria de Dios y la salvación de las almas, y a la más tierna caridad, bien afectuosa y bien sincera entre nosotros, hará de nuestra casa un paraíso en la tierra y la establecerá en forma más sólida que todas las ordenanzas y todas las leyes posibles” [37]. Podríamos, además, tomar en cuenta la descripción que hace del candidato oblato: “El que quiera ser de los nuestros, deberá arder en deseos de la propia perfección, estar inflamado en amor a Nuestro Señor Jesucristo y a su Iglesia, y en celo ardiente por la salvación de las almas. Deberá desprender su corazón de todo afecto desordenado a las cosas de la tierra y del apego exagerado a los parientes y a la tierra natal; no tener deseo alguno de lucro, mirando más bien a las riquezas como barro, para no buscar más ganancia que Jesucristo; tener el anhelo de consagrarse únicamente al servicio de Dios y de la Iglesia, ya sea en las misiones, ya en otros ministerios de la Congregación. Deberá, finalmente, tener la voluntad de perseverar hasta la muerte en la fidelidad y la obediencia a las Reglas de nuestro Instituto” [38].
El elemento unificador y como la clave de lectura de esta dimensión interior de la vocación oblata, viene a ser la caridad, “eje sobre el que rueda toda nuestra existencia”: ella es la que guía y anima la vida de consagración, la vida comunitaria y la evangelización [39].Con todo, el Fundador no se preocupa de formular en forma sistemática su propio pensamiento, convencido como está de haber trasmitido su espíritu de manera suficientemente clara en las Constituciones y Reglas.
1. LOS SUPERIORES GENERALES [40]
Para encontrar una primera síntesis, hay que esperar a que venga el sucesor del Fundador, el P. José Fabre. Sus reflexiones no se alejan de las Constituciones y Reglas. Su objetivo explícito es permanecer lo más posible fiel a los dictados de ellas, convencido como está de que la Regla “es el tesoro de la familia, su bien más precioso” [41].
Precisamente partiendo del primer artículo de la Regla comienza su descripción del espíritu oblato: “He aquí el fin que nos ha asignado nuestro venerado padre. Debemos evangelizar a los pobres, a las almas más abandonadas, y para llevar a bien esta sublime vocación, debemos imitar las virtudes de las que nos ofreció tan admirables ejemplos nuestro divino Maestro. Ser misioneros de los pobres y vivir la vida religiosa, esa es la vocación del verdadero Oblato de María Inmaculada, es la vuestra, es la nuestra” [42]. La clave de interpretación del espíritu oblato se resume en estas dos palabras que se repetirán constantemente en sus escritos: “Somos sacerdotes, somos religiosos” [43]. De ahí se deduce “lo que debemos hacer: evangelizar a los pobres, y lo que debemos ser: verdaderos religiosos” [44].
Semejante bipolaridad constituye como el estribillo de sus cartas circulares. “¿A qué somos llamados, mis queridos hermanos?, escribe al comienzo de su mandato, en 1862. A hacernos santos, para poder trabajar eficazmente en la santificación de las almas más abandonadas. Ahí está nuestra vocación, no la perdamos de vista y apliquémonos ante todo a comprenderla bien” [45].
Esta bipolaridad se mantendrá constantemente en la enseñanza de todos los superiores generales que vendrán después [46]hasta el P. Fernand Jetté quien elaborará su propia síntesis en torno a dos temas: “El Oblato, un hombre apostólico” y “El Oblato, un religioso” [47]. Antes de pasar adelante, hay que precisar que bipolaridad no significa necesariamente dualismo, aunque, en la vida concreta, se ha corrido más de una vez este riesgo. Expresa más bien la riqueza, la complejidad y la fecundidad de una vida que se inscribe en la paradoja misma del cristianismo, radicalizando, bajo ciertos aspectos, los elementos más paradójicos del mismo. Podríamos dar aquí un anticipo del camino que recorrerá la Congregación en su historia, recogiendo las palabras que el P. Jetté dirigía al Capítulo general de 1880: “Muchos temen todavía mucho el dualismo. La unidad entre oración y acción, vida religiosa y apostolado es esencial en una vocación como la nuestra […] Que nuestra oración, nuestra vida comunitaria, nuestros votos, lejos de apartarnos de los hombres y de la acción, nos empujen a ello más bien, y que, a su vez, el encuentro con los hombres y la acción apostólica se vuelvan por sí mismos fuentes y alimentos de nuestra oración […] Esta unificación de nuestro ser […] es el trabajo de toda una vida” [48].
El pensamiento del P. Luis Soullier quedó marcado ciertamente por su experiencia y sus contactos con el mundo concreto de la misión. Durante 25 años desempeñó el cargo de primer asistente general. Así tuvo ocasión de visitar casi todas las provincias y todos los territorios de misión, cosa que debió seguir haciendo incluso como superior general. Por esa razón se había vuelto especialmente sensible a la realidad de la evangelización. Así, en su síntesis del espíritu oblato, se coloca más bien en el punto de vista de la evangelización: “Y también nosotros, Oblatos de María, somos enviados por la santa Iglesia para predicar; es nuestro objetivo y nuestra misión, es nuestro deber” [49].
“Si el lado característico de nuestro apostolado […] es la misión; nuestra vocación especial es ser misioneros; pero lo que hace principalmente al misionero es la predicación” [50] Y justamente a la predicación consagra una de sus más importantes circulares. En ella traza el perfil del hombre apostólico. Refiriéndose al Prefacio y a la Regla, trata de describir las características del mismo y de evidenciar los instrumentos necesarios para alcanzar la santidad indispensable al hombre apostólico: “Nuestras santas Constituciones trazan al oblato de María un plan completo de esa vida de piedad que debe animar nuestro ministerio”. El espíritu de entrega total, que traduce la palabra misma ‘oblación’, es el primer rasgo del hombre apostólico: “ Cuando Dios hace un apóstol, le pone en la mano una cruz y le dice que vaya a mostrar y a predicar esa cruz. Pero, primero, la planta en su corazón y según que la cruz está más o menos hundida en el corazón del apóstol, la cruz que lleva en la mano hace más o menos conquistas.
“Oblatos de María, que lleváis al pecho la cruz como signo auténtico de vuestra misión, miradla como el símbolo de todos los sacrificios que os impone vuestro santo ministerio para cumplirlo digna y fielmente” [51]. Sigue en seguida , en su carta, la descripción del perfil interior del oblato, “espejo de todas las virtudes” [52], y la de los medios de santificación.
El P. Casiano Augier vuelve a señalar la dimensión bipolar de la vocación oblata. Al final de las Actas del Capítulo de 1899 escribe: “Sabemos que está formada de dos elementos tan unidos que no se los podría separar sin peligro: el elemento religioso y el elemento apostólico. El oblato debe ser hombre de regla y de sacrificio a la vez que hombre de celo y de entrega” [53]. Para probarlo, no precisa más que citar abundantemente el Prefacio para concluir luego con la descripción de los rasgos interiores de los hijos de Mons. de Mazenod: “El celo por nuestra propia santificación, el espíritu de renunciamiento y de inmolación, la vida de oración y de recogimiento, la caridad para con nuestros hermanos, el respeto sobrenatural y la sumisión filial para con nuestros superiores, el amor de las almas y la disposición de no retroceder ante ningún sacrificio para salvarlas” [54]
Monseñor Agustín Dontenwill prosigue en la misma línea: “Somos misioneros, pero somos también religiosos. ¿Qué digo? Somos religiosos antes de ser misioneros, y debemos ser religiosos fervorosos para ser y permanecer fervorosos misioneros” [55]. En su circular con ocasión del primer centenario de la fundación, traza el ideal de la vocación oblata según ese doble parámetro.
Podríamos encontrar otra descripción importante del oblato, especialmente de su perfil interior, en la circular que presenta las Actas del Capítulo de 1920. Ahí se indican también los medios de crecimiento en la vida espiritual hasta que se alcance la santidad [56].
El P. Teodoro Labouré acentuó fuertemente la dimensión evangelizadora de la Congregación, viendo en ella el elemento unificador de su propio programa de vida. Al principio de su generalato escribe: “No es necesario, al comienzo de mi generalato, hablar de programa de acción: está bien trazado por nuestras Santas Reglas y nuestras tradiciones: evangelizare pauperibus misit me; y en mi último día, cuando vaya a dar cuenta a Dios de mi gestión, espero poder decir como mis venerados predecesores: pauperes evangelizantur.
“Justamente porque los oblatos se han mostrado siempre fieles a su vocación, el Papa tiene para ellos la estima que conocéis. ¡Cuántas veces ha alabado, en público y en privado, el celo de nuestros Padres y su espíritu de pobreza, de abnegación, de entrega y de sacrificio que han hecho de ellos los ‘especialistas de las misiones difíciles’!” [57].
Dice también: “El amor de los pobres es nuestra sola y única razón de ser: para evangelizar a los pobres fundó Mons. de Mazenod la Congregación de los Oblatos; para evangelizar a los pobres nos ha recibido en su seno la Iglesia; a nuestro amor a los pobres debemos el ser hoy una sociedad activa, floreciente, numerosa, bella y gloriosa. No olvidemos este dicho del Papa al representante de otra Congregación muy meritoria, que se había visto obligado, por falta de personal, a rehusar misiones pobres: ‘Me he dirigido ya a otros varios, usted mismo me rehúsa; entonces no tengo más que un recurso, el de dirigirme a mis queridos oblatos. Ellos nunca dicen “no”’ [58].
La evangelización toma su rasgo característico precisamente de esa audacia y de esa preferencia por los pobres: “Muy queridos Padres y Hermanos, si alguna vez se nos brinda la ocasión de escoger entre una obra hermosa, rica, espléndida, en el seno de nuestras metrópolis , y una obra pobre, abandonada, desalentadora, difícil, ya en nuestros suburbios rojos, ya en las misiones extranjeras, no vacilemos: tomemos lo que es oscuro, ignorado, penoso. ¿No somos los pìoneros del Evangelio, los misioneros de los pobres, los hijos de Monseñor de Mazenod? En una palabra ¿No somos oblatos?” [59]
Para el P. Labouré otro elemento característico del espíritu oblato es la unión fraterna que, en este período de la historia, está llamada a manifestarse plenamente en respuesta al desafío lanzado por los diferentes nacionalismos – estamos en las vísperas de la segunda guerra mundial – que se hacen cada vez más evidentes dentro de la Congregación. Si, anteriormente, el P. Augier había temido “el espíritu de nacionalidad” en el seno del Instituto [60], el P. Labouré puede entonces dar testimonio de una actitud y de una sensibilidad diferentes por parte de los oblatos: “El espíritu oblato no se traduce entre nosotros solamente en lo exterior por la unión de las fuerzas y de las voluntades en el campo del apostolado; se traduce también por la necesidad que se siente de conocerse mejor y de permanecer estrechamente unidos con los vínculos de una misma caridad […] En el pasado como en el presente, nuestra familia estuvo compuesta por hombre venidos ex omni tribu, et lingua, et populo, et natione; y con todo, siempre el trabajo de evangelización se ha hecho con éxito, porque se ha hecho ‘more oblatorum’. No había entonces preocupación por canalizar nuestros esfuerzos de acuerdo a nuestra nacionalidad: un oblato iba adondequiera que lo llamara la obediencia y se daba por entero a la obra de Dios y de la Iglesia, a la evangelización de los pobres, sin preguntarse si sus compañeros eran o no de su mismo país. Eran oblatos: esto bastaba, y la unión de corazones hacía la unión de las fuerzas” [61].
A raíz del Capítulo general de 1939, el P.Labouré subrayará también los rasgos interiores más destacados de la vocación oblata, con objeto de “realzar el nivel de nuestra vida espiritual […] a la luz de nuestras santas Reglas y de nuestras tradiciones de familia” [62].
El largo e intenso generalato del P. León Deschâtelets marcó una etapa fundamental en la comprensión de la espiritualidad oblata, no solo porque es el período en que por primera vez en la Congregación se estudia a fondo y en forma explícita este tema, sino también porque él mismo tuvo un papel determinante en esta orientación. Su pensamiento experimentó una evolución gradual, al menos en lo que concierne a la sistematización de los aspectos de la vocación oblata. En efecto, guió a la Congregación en un período de cambios profundos: los años del desarrollo de la posguerra y de los fermentos preconciliares, y los años cruciales del Concilio y del posconcilio [63].
Su trabajo más considerable y más completo de sistematización de la espiritualidad se halla consignado en la circular nº 191, que lleva el significativo título: Notre vocation et notre vie d’union intime avec Marie Immaculée [nuestra vocación y nuestra vida de unión íntima con María Inmaculada]. Ahí describe el tipo de hombre espiritual y apostólico que es el oblato de María Inmaculada, tal como emerge de su lectura personal intensa, apasionada y atenta de la Regla, resumiéndolo en los siguientes rasgos: “El tipo de hombre espiritual y apostólico descrito por la Regla es a) sacerdote, b) religioso, c) misionero, d) oblato, es decir consagrado a tender a la santidad y a las tareas apostólicas al estilo de los mismos Apóstoles, e) encendido en amor por Jesús, nuestro Dios Salvador, y por María, la Inmaculada Madre de Dios y nuestra; amor que se alimenta sin cesar en un profundo espíritu de oración, f) aprendiendo ahí también un desprendimiento total de sí mismo por la obediencia, la pobreza y la recta y sencilla intención, g) con la caridad familiar y fraternal más auténtica, h) tomando de Ellos un corazón lleno de celo sin límites y de misericordia inagotable, especialmente para correr hacia las masas pobres más abandonadas”. Toda la larga carta será un comentario de estos elementos característicos.
Son rasgos que componen un cuadro armónico y unitario, como él mismo se empeña en subrayar: “Aunque recordados aquí por separado, estos rasgos, lejos de oponerse entre sí, se reclaman mutuamente y concurren todos a componer la noción integral del Oblato de María Inmaculada. Incluso cuando se los separa, es preciso a la vez considerarlos en su universalidad y con ese influjo mutuo que ejercen unos sobre otros en la composición del cuadro de conjunto” [64].
Más tarde propondrá una nueva síntesis: “Somos religiosos que viven en comunidad, religiosos dedicados al apostolado y a la vida misionera. Es una fórmula especial la de esta vida de contemplación que debemos mirar como nuestra y la de la vida misionera que nos pertenece también[…]. Somos por vocación contemplativos-activos […] contemplativos misioneros” [65].
Después del concilio Vaticano II, el P. Deschâtelets resume su pensamiento al final de su circular sobre la evolución de la vida religiosa: “Religioso, sacerdote, misionero, el oblato no vive una vida dividida en compartimientos, sino que en todas partes y siempre lleva en su persona y en sus obras esta triple característica de consagrado [religioso], de santificador [sacerdote] y de predicador del mensaje evangélico [misionero]. Los oblatos son sacerdotes o coadjutores del sacerdocio que, a fin de satisfacer más plenamente a las exigencias del ministerio apostólico, han aceptado la vida religiosa como el medio más apto para llegar a ser apóstoles auténticos” [66].
En 1969 dará en una fórmula lapidaria, según un orden de valores, los cinco criterios de la vocación oblata: somos “misioneros – para evangelizar – a los pobres – según las urgencias de la Iglesia y del mundo – en comunidades apostólicas” [67].
Al fin de su vida, el P. Deschâtelets parece volver a su intuición primitiva. Al iniciar su generalato, había resumido el ideal oblato en una palabra: la caridad: “Queridos Padres ¿qué es la espiritualidad oblata? ¡Caridad, caridad, amor, amor! La caridad y el amor llenan las páginas de la vida del Fundador y de las Reglas que él nos dio para guiar nuestras vidas y nuestro apostolado. Podríamos hacer muchas distinciones, pero espiritualidad oblata quiere decir amor” [68].
En Ottawa, poco antes de morir, propone de nuevo la misma magnífica síntesis en una carta a los novicios italianos [69].
La enseñanza de los PP. Fernando Jetté y Marcelo Zago, la presentaré después cuando hable de la última etapa en la evolución del pensamiento de la Congregación acerca de su propia identidad, que se traducirá en expresiones como “valores oblatos”, “perspectiva misionera” y “carisma”. La aportación de estos dos superiores generales en la nueva etapa de la reflexión ha sido determinante. El P. Jetté trabajó con esmero en la definición de los valores oblatos, y el P. Zago sobre el tema de la perspectiva misionera y del carisma. Aunque sin nombrarlos expresamente, vamos a encontrar su pensamiento en la 4ª parte de este artículo. Bastará aquí recordar las palabras clave, remitiendo directamente a sus escritos para una profundización de su pensamiento. El P. Jetté ha subrayado la dimensión “netamente apostólica de nuestra vocación”: “En la Iglesia de Dios, el oblato es un hombre apostólico; todo lo demás tiene ahí su explicación” [70]. El P. Zago ha puesto de relieve sobre todo la dimensión típicamente misionera de la vocación oblata [71].
Los que han estudiado la espiritualidad oblata y escrito sobre ella han tratado, por su parte, de hacer una presentación metódica de ella. Han trabajado en tres direcciones. El primer campo de investigación ha sido la indagación histórica acerca del itinerario espiritual de Eugenio de Mazenod a fin de captar los elementos fundamentales y las constantes del mismo. Han trabajado en esta dirección autores como Mauricio Gilbert [72], José Morabito [73], José Pielorz [74]y Alejandro Taché [75]. En el segundo campo de investigación, en el que se han distinguido sobre todo Emiliano Lamirande, nuevamente Mauricio Gilbert, Fernando Jetté y otros, se ha buceado en los diferentes temas de la espiritualidad, como la relación con Cristo, la Iglesia, los pobres, la vida religiosa y sacerdotal, el espíritu mariano etc.. El tercer campo ha tenido por objeto una presentación global y orgánica de la espiritualidad. Nosotros vamos a tratar de seguir ahora esta tercera corriente, escogiendo los ejemplos más significativos y procediendo por orden cronológico, sin pretender, con todo, ser exhaustivos.
En su comentario de la Regla, Alfredo Yenveux fue uno de los primeros que definió en forma clara los principales caracteres distintivos de la Congregación [76]. Adelanta en gran parte los resultados de las investigaciones posteriores. Este escrito probablemente era desconocido de la mayoría por razón de las vicisitudes por las que pasó su manuscrito a la hora de su publicación [77]. Uno queda impresionado, por ejemplo, por la convergencia que descubre al confrontar los resultados de su indagación con los que ofreció el Congreso sobre el carisma del Fundador tenido en 1976 en la casa general. Comentando el primer artículo de las Constituciones y Reglas, escribe el P. Yenveux: “Según el primer artículo de nuestras santas Reglas, la Congregación debe tener siete principales caracteres distintivos: 1. debe ser pequeña y humilde; 2. debe estar dedicada especialmente a María Inmaculada; 3. sus miembros deben ser sacerdotes seculares, vinculados a la Sociedad por los votos de religión, y 4. unidos íntimamente entre sí por los lazos de la caridad fraterna; 5. Su función es ser misioneros y, especialmente 6. misioneros de los pobres y de las almas abandonadas, a ejemplo de Nuestro Señor Jesucristo; 7. En efecto, una conformidad completa con las virtudes y los ejemplos de nuestro divino Salvador debe constituir el objeto de sus constantes esfuerzos”.
–El primer carácter distintivo del Instituto emana de su cualidad de parvae Congregationis (pequeña Congregación). Parvae se refiere no a la escasez del número de sus miembros o a la importancia de sus obras, sino a “la humildad, la modestia y la sencillez de ellos”, sin pretexto de rivalidad respecto a otras órdenes o congregaciones, hacia las cuales, al contrario, hay que guardar una grande estima.
–El 2º carácter, mariano, se deduce del análisis del nombre mismo de la Congregación.
–El 3º concierne a su naturaleza sacerdotal.
–El 4º mira a la caridad fraterna, considerada como “el sello especial de los Oblatos de María”, “su espíritu de familia”, la “fisonomía propia” de los hijos de Eugenio de Mazenod.
–El 5º carácter – misionero – brota también del nombre de Misioneros: “El título de Misioneros es su nombre principal y verdaderamente característico”. El P. Yenveux hace aquí referencia a la imitación de los Apóstoles y concluye así: “Se puede decir que el título de Misioneros explica todas las Reglas que Mons. de Mazenod nos ha dejado, las cuales forman como el código del Misionero Oblato. Se puede incluso añadir que las Reglas de santificación personal que él nos trazó no tienen más fin que el de hacernos Misioneros poderosos en obras y en palabras”.
–El 6º concierne a los destinatarios de la evangelización: los pobres. El análisis de los textos del Fundador le lleva a definirlos así: “Por pobres, pauperibus, no hay que entender simplemente aquellos que están en la indigencia espiritual de los bienes de la gracia, aun poseyendo en suerte los dones de la fortuna, sino los pobres propiamente dichos”.
–El 7º y último carácter es la conformidad con Cristo, como rasgo distintivo de la perfección del oblato: “Cada sociedad religiosa, aunque proponiéndose en forma general tomar como modelo a Nuestro Señor Jesucristo, escoge ordinariamente en la vida de este divino Maestro una virtud especial, de la que hace como su sello distintivo; es de ordinario la virtud que ha destacado con mayor brillo en el Fundador del Instituto. Así los discípulos de San Francisco tienen como virtud predilecta la pobreza. El oblato de María, al tener como fin suplir, en cierta medida, a todas las antiguas órdenes religiosas destruidas durante los desórdenes de 1793, debe esforzarse por reproducir las virtudes de todas esas sociedades, volviéndose una copia perfecta y completa de Nuestro Señor Jesucristo. Es preciso que pueda decirse de él: Oblatus alter Christus”.
Además, el P. Yenveux enumera las virtudes que se exigen de manera especial al oblato: renuncia, humildad, mansedumbre, paciencia, obediencia, castidad, pobreza, desprendimiento del mundo y de la familia, amor al retiro, a la oración y al estudio, pureza de intención, presencia de Dios, espíritu de penitencia, fortaleza de alma, fidelidad a la Regla, virtudes teologales, caridad y espíritu de familia, buen ejemplo, amor a Nuestro Señor Jesucristo con la más tierna devoción a la Santísima Virgen, la mayor dedicación a la Iglesia y el celo más ardiente por las almas.
El P. Meunier propone cuatro rasgos característicos de la espiritualidad, o si se prefiere, de la piedad oblata:
–La piedad salvatoriana, por la cual toda la vida del oblato gravita en torno al misterio de la redención;
–La primacía del amor. Esta tiene su origen en el temperamento peculiar de Eugenio de Mazenod: su espíritu es “una dialéctica de amor”, donde “todo viene del amor y todo vuelve al amor”. De ese amor dimana la relación de amor entre los mismos oblatos, el amor a Nuestro Señor Jesucristo y, finalmente, el amor a todos aquellos a quienes los oblatos son enviados;
–El optimismo cristiano que se manifiesta tanto en el anuncio del amor redentor de Dios con la predicación, como en la actitud llena de misericordia que contrasta con el rigorismo jansenista;
–El culto a María y la devoción a la Santa Sede. “Hay que ir a Jesús por María Medianera y por la Iglesia romana”. El aspecto eclesial de la vocación oblata se percibe ante todo en la relación con la Cátedra de Pedro, con la Iglesia de Roma, a la que los oblatos están llamados a mostrar una fidelidad particular [78].
El P. Bélanger establece su síntesis partiendo de tres elementos. Lo que ante todo caracteriza a los oblatos es su índole misionera. Se presentan como hombres apostólicos. Ahí está el cimiento de su personalidad. El carácter específico – segundo elemento en la descripción del oblato – es dado por la orientación misionera peculiar: la evangelización de los pobres. La tercera pincelada del retrato viene de los modelos propuestos para el seguimiento: el Salvador y María Inmaculada. La síntesis así presentada se halla en tres pasajes de las Constituciones y Reglas de 1928: “Hombres apostólicos […] obreros evangélicos” (Prefacio, art. 263); “se consagran principalmente a la evangelización de los pobres, imitando asiduamente las virtudes y los ejemplos de Jesucristo, nuestro Salvador” (art. 1); “bajo la advocación y el patrocinio de la Santísima e Inmaculada Virgen María” (art. 10). El conjunto se vive a la luz de la misericordia: el oblato es querido, escogido y enviado por Dios para difundir la misericordia divina en nuestros tiempos. El plan de salvación es, por tanto, percibido como un plan de misericordia, en que Cristo aparece como la misericordia encarnada y María como el primer fruto de la misericordia [79].
El P. Germán Lesage propone “diez elementos que parecen constituir la base de nuestra vida interior: 1. Imitación de las virtudes de Jesucristo y de los Apóstoles; 2. Culto de la gloria de Dios; 3. Dedicación al servicio de la Iglesia; 4. Salvación de los pobres y de las almas más abandonadas; 5. Amor al Salvador en su obra de Redención; 6. Devoción al Sagrado Corazón de Jesús; 7. Devoción a María Inmaculada; 8. Obediencia al Papa y a los obispos; 9, Caridad fraterna dentro de la familia; 10. Celo y entrega por las almas” [80].
Lo que unifica todos esos aspectos diversos, es la orientación hacia la obra de la Redención. Cada elemento de la espiritualidad oblata encuentra ahí su carácter específico: “Nuestra devoción al Sagrado Corazón y a María Inmaculada, nuestro culto de la gloria de Dios, de la Iglesia, del papado y del episcopado, así como nuestra práctica de la caridad fraterna se ordenan a la salvación de las almas, sobre todo de las más abandonadas, conforme al ejemplo dado por Jesucristo en su obra de Redención” [81]. La otra orientación que determina la espiritualidad es la de ir a evangelizar a los pobres especialmente: “Nuestro celo por la salvación de las almas debe llevarnos sobre todo hacia las de los pobres, hacia las que están más abandonadas, de manera que nos haga seguir así las huellas de nuestro divino Salvador” [82].
El P. Lesage concluye diciendo: “La espiritualidad mazenodiana es la que mira a reproducir la vida apostólica del Salvador, por la imitación y el amor reparador, en un apostolado jerárquico y mariano. Más brevemente aún, la espiritualidad oblata sería la que intenta reproducir concretamente la vida apostólica del Salvador” [83].
El mismo autor intenta en otro estudio una sistematización más filosófica y teológica de la espiritualidad, definiendo ésta partiendo de las tres causas (admitiendo que la causa material de la espiritualidad se sitúa en la vida cristiana misma y que por tanto es común a todas las espiritualidades).
La causa final está en el empeño por la salvación de las almas mediante la transmisión de la verdad, es decir, la evangelización. La causa formal, hay que buscarla en el ejemplo de Cristo y de los Apóstoles. La causa eficiente está en la vida mixta en la que se equilibran antropocentrismo y teocentrismo. Así llega a la siguiente definición de la espiritualidad mazenodiana: “Una forma particular de vida cristiana que tiene como objetivo cooperar con el Salvador a la redención del género humano, buscando la gloria de Dios, el servicio de la Iglesia y la salvación de las almas mediante la evangelización de los pobres y el ejercicio de las virtudes y ministerios de las antiguas órdenes religiosas; gracias a actividades que ponen en ejecución a la vez el dinamismo de su fin y una poderosa ascesis, orienta a las almas hacia la reproducción de la vida apostólica de Jesucristo mediante la idea capital de colaboración a su obra, que se concretiza 1. en el recurso a poderosos mediadores por la devoción al Sagrado Corazón y a María Inmaculada; 2. en la práctica de un apostolado jerárquico por la obediencia al papa y a los obispos, y 3. en la unidad de la acción apostólica por la caridad fraterna y el celo por el prójimo” [84].
En su libro Missionnaire Oblat de Marie Immaculée, el P. Yves Guéguen muestra sobre todo cómo el espíritu de familia se caracteriza por la caridad fraterna, el celo apostólico y la sencillez. La espiritualidad se describe luego en cuatro trazos: mariano, cristocéntrico, eucarístico y apostólico [85].
El P. Robert Becker destaca tres características en el oblato: la amplitud de sus horizontes misioneros: todo lo que reclaman la Iglesia y la gloria de Dios; el celo, la audacia y el don total de sí; y María. Al término de su estudio presenta esta definición concisa: “El oblato es un religioso que siempre y en todas partes está en su puesto allí donde la gloria de Dios y la salvación de las almas lo llaman, impulsado irresistiblemente a ir adelante por un amor que no calcula ni vacila, que se entrega sin reserva a su santificación personal y al apostolado, que está animado de un celo ardiente por la salvación de las almas y unido a sus hermanos por los lazos de una profunda caridad, y que, guiado por las manos maternales de la Inmaculada Virgen María y apoyado en ellas, no reconoce más que un solo gran objetivo:Ut in omnibus glorificetur Deus, qui omnes homines vult salvos fieri [que en todas las cosas sea glorificado Dios, que desea que todos los hombres sean salvos]” [86].
La encuesta realizada en 1950-1951 por la revista Etudes Oblates reveló una convergencia de fondo entre los diversos autores al indicar los elementos principales de la espiritualidad oblata. Hay acuerdo completo, no solo acerca del doble carácter cristocéntrico y mariano, sino también en varios otros puntos, que van desde la dimensión misionera a la vida comunitaria y hasta a ciertas características de familia, como son la amabilidad, la jovialidad, la disponibilidad al servicio de la Iglesia, el don total de sí en la oblación… Mucho más complejas y variadas son las tentativas de jerarquización y unificación de los diferentes elementos en torno a un eje central, con el problema siempre subyacente de la unificación de los aspectos apostólico-activo y contemplativo. El informe sobre la encuesta es un texto capital para comprender toda la problemática de la espiritualidad oblata [87].
Varios autores fundan sus estudios sobre el análisis del nombre propio del Instituto y así destacan su dimensión misionera, oblativa y mariana [88].
El P. Gérard Fortin, por su lado, propone una síntesis más articulada: “El oblato es un imitador apasionado del Salvador y de sus Apóstoles. Imita el ministerio de ellos, su vocación es predicar el Evangelio a los pobres. Imita también sus métodos, se consagra él mismo para que sean también consagradas en la verdad las almas más abandonadas.
“La vida religiosa provee del mejor modo a su consagración al apostolado. Metido en la brecha la mayor parte del tiempo, el oblato adquiere y practica sobre todo en el ejercicio de su ministerio las virtudes religiosas que aseguran la fecundidad del mismo. Pero la comunidad a la que vuelve con mucho gusto después de sus expediciones apostólicas, no deja de obligarle a ‘ejercitar’ esas mismas virtudes […]
“Este esfuerzo del misionero […] es asunto de caridad entre oblatos, de celo por las almas más abandonadas, de obediencia a los superiores […]
“Esta vida religiosa y apostólica se organiza en torno a la Eucaristía.
“Todas las otras virtudes – especialmente la oración que se detiene en la consideración de las virtudes y de los ejemplos del Salvador – tapizan la vida de caridad y de celo. Así es como los oblatos quieren hacerse otros Jesucristo, derramando por doquier el buen olor de sus amables virtudes.
“Su cruz de misioneros […] les recuerda constantemente que, como ‘cooperadores del Salvador’, hijos de un Instituto cuyo espíritu es espíritu de reparación, deben estar dispuestos a sacrificar hasta su vida por el amor de Jesucristo, el servicio de la Iglesia y la santificación del prójimo. El martirio es la caridad apostólica auténticamente heroica” [89].
La investigación para comprender en profundidad y en forma sistemática la espiritualidad y traducirla en términos objetivos y, por decirlo así, escolásticos ha ocupado un período que nos ha llevado desde el decenio del 40 a los años del concilio. Esta búsqueda ha sido fructuosa. Se ha desarrollado en los campos de la historia, de la teología y de la psicología. El interés fijado en la evolución histórica, en el examen profundo de los diversos componentes y en la sistematización doctrinal ha llevado a un vasto conocimiento y a una comprensión doctrinal de la espiritualidad oblata. Aunque las síntesis y presentaciones de conjunto que han sido elaboradas difieran entre sí, resulta que estos años de indagaciones y de estudios han abarcado prácticamente todo el campo de la espiritualidad oblata, brindando un conjunto de elementos que constituyen los valores fundamentales de la misma.
VALORES OBLATOS Y PERSPECTIVA MISIONERA
La nueva sensibilidad cultural, espiritual y pastoral de los años conciliares llevó a los oblatos a pensar de nuevo su propia vocación con un enfoque más existencial. El interés manifestado por una presentación sistemática, casi escolar, de la espiritualidad oblata cede el paso a nuevos intereses como el aggiornamento y la renovación. La Congregación entera se afanó en la revisión de las Constituciones y Reglas pedida por el Concilio, trabajo enorme que, una vez más, exigió una reflexión sobre la vocación partiendo de los nuevos horizontes eclesiales y de las nuevas exigencias misioneras. Trabajo que iba a dilatarse por una veintena de años. Durante este período, se registran diversas tendencias que podemos agrupar en torno a tres temas: los valores oblatos, la perspectiva misionera y el carisma.
En los primeros años se nota un cambio de ritmo. Hasta entonces, la mirada se dirigía más bien al pasado (el Fundador y la tradición oblata). Ahora se vuelve más al porvenir. Se prosigue la investigación de los elementos esenciales que caracterizan al oblato, pero teniendo la mira puesta en las nuevas necesidades de la sociedad y de la Iglesia. La palabra “espíritu” o “espiritualidad” cede el puesto a otra expresión clave: “los valores oblatos”. Se investigan los valores permanentes que caracterizan al oblato a fin de poderlos reencarnar en forma nueva. Ya no se trata, pues, de una construcción sistemática y, en ciertos aspectos, de una espiritualidad, sino de una atención dirigida a sus componentes dinámicos.
La segunda corriente se desarrolla en torno a la idea de la perspectiva misionera. La mirada dirigida al mundo – que es al mismo tiempo del orden de la psicología y del orden de la fe,- ofrece un nuevo fundamento de unidad y un sentido particular al conjunto de los valores oblatos.
La tercera tendencia consiste en servirse de los resultados de la indagación acerca de los valores percibidos por los oblatos con su sensibilidad actual y de los estudios sobre la perspectiva misionera. Al mismo tiempo recupera la dimensión histórica del pasado. Este tercer movimiento gravita en torno a la idea de “carisma”.
Estas tres corrientes se interfieren y a la vez se suceden en el tiempo. Son los Capítulos generales de 1966, 1972 y 1980 los que constituyen los principales puntos de referencia en el estudio de la toma de conciencia y de la nueva elaboración de la espiritualidad y del carisma oblatos.
El Capítulo de 1966 – ciertamente el más revolucionario de toda la historia del Instituto – ha sido estudiado con cierta atención porque rehizo por completo las Constituciones y Reglas, reinterpretando enteramente los datos de la tradición oblata. Remitiendo a los estudios sobre el tema, no señalamos aquí más que la estructura de conjunto de la primera parte de las Constituciones. Los seis artículos que la componen “están construidos sobre cinco palabras clave, consideradas por el Capítulo como las características esenciales de la Congregación: art. 1. A la llamada de Cristo que los congrega, art. 2. miembros de la Iglesia, art. 3. para evangelizar a los más abandonados, 4. y en particular, a los pobres, art. 5. en comunidades apostólicas, art. 6. bajo el patrocinio de María Inmaculada” [90].
El Capítulo de 1972 constituye otro jalón en el camino posconciliar. El trabajo preparatorio fue más considerable que nunca en el pasado. El Consejo general extraordinario de 1970 había invitado a la Conferencia general de la Misión a preparar, para el Capítulo, un documento de trabajo cuya parte doctrinal se centraría en el tema de la perspectiva misionera con el fin de “ayudar al próximo Capítulo a hacer de esta perspectiva misionera un importante factor de unidad entre todos los oblatos, cualquiera que sea su ministerio, y destacar en forma sintética los valores de nuestra consagración religiosa, vivida en comunidad apostólica, al servicio de la misión” [91].
Al año siguiente, un número completo de Etudes Oblates se consagraría al tema de la perspectiva misionera [92].
También en preparación del Capítulo, el consejo general extraordinario, tenido del 28 de octubre al 8 de noviembre de 1970, trazaba el perfil del “oblato misionero hoy”. “Bajo este título – se lee en la relación – se mencionan tres realidades de base: Oblato (consagrado); misionero (para la evangelización); hoy (frente a la situación actual), que recogen la intuición del Fundador nacida de una triple mirada: mirada a Cristo Salvador (comunión con su persona y en su misión de amor y de salvación para los hombres); mirada a la Iglesia ( a su misión que compartimos según nuestros propios límites, frente a las situaciones del momento); y mirada al mundo (a su pobreza y a su miseria espiritual)” [93].
Siguiendo en el marco de la preparación al Capítulo general de 1972, el P. Juan King, en nombre de la comisión precapitular, resume el sentido de nuestro compromiso oblato en cuatro valores fundamentales [94]: la primacía de la dimensión religiosa de la vida; la identificación con Cristo Salvador; la vida y el apostolado en comunidad; y el sacerdocio [95].
Otro trabajo de preparación al Capítulo consistió en la elaboración y el envío de un cuestionario detallado; las respuestas al mismo (reunidas en tres volúmenes) constituyen una mina preciosa para descubrir la conciencia que tenían los oblatos de su propia vocación.
Dentro del conjunto de las respuestas, se puede percibir ante todo una repulsa neta a describir la vocación oblata en forma dualista: “En verdad, nuestro apostolado es de naturaleza religiosa y nuestra religión es apostólica […] Nuestra misión o es religiosa o no existe. Nuestra religión o es misionera o no existe” [96].
Aun dentro de la extrema variedad de las respuestas, se puede comprobar una convergencia acerca de algunos valores fundamentales, captados como comunes a todos los oblatos y patrimonio inalienable: vida religiosa apostólica con el cumplimiento total de los consejos evangélicos; vida comunitaria; congregación de tipo sacerdotal; relación vital de comunión profunda y de fidelidad a la Iglesia; evangelización de los pobres; espíritu mariano [97].
Por otra parte, para algunos, la búsqueda de los valores parece ser todavía “una hermosa cuestión abstracta, que se repite sin cesar y que, en la práctica, apenas cambia nada”. Por eso, preferirían hablar “del sentido de nuestro compromiso oblato” [98]. Otros manifiestan cierto fastidio frente a la reflexión sobre la propia identidad: “Hay en la Provincia cierto sentimiento respecto a que nuestros valores y nuestras orientaciones oblatas parecen ordenados al mantenimiento del sistema más bien que a su renovación, metiéndonos la cabeza, como avestruces, en la arena de los objetivos y de las estructuras del pasado, en lugar de buscar nuevas metas o incluso formas enteramente nuevas de vida oblata” [99].
Se nota también una diferencia de acentos. Unos se muestran más sensibles a la dimensión misionera; otros, a los valores interiores que animan y guían las opciones misioneras.
Los primeros parten del hecho de que “buen número de entre nosotros se han sentido atraídos a los oblatos por su obra esencialmente misionera. Uno es misionero en primer lugar, y la vida oblata permite realizar ese ideal” [100].Los segundos prefieren acentuar la dimensión del ser, donde nace el compromiso por la evangelización.
Como se ha observado con razón, los motivos que han llevado a optar por la vida oblata pueden ser subjetivos; pero en todo caso deben integrarse en el proyecto oblato en su conjunto: “Es preciso que adoptemos un género de vida, un estilo peculiar de vida, no dictado simplemente por nuestra propia reflexión personal, sino orientado por el Instituto al que hemos decidido pertenecer. Es una función que supone un estilo de vida. Es una manera de vivir el Evangelio que permite predicarlo. Cada oblato se muestra sensible a los valores que le han atraído a la comunidad de los oblatos. Entre los nuestros, algunos confiesan que pidieron su admisión en los oblatos y no en otra parte porque querían ir a las misiones del norte del Canadá (misiones indias). Otros entraron en los oblatos para “santificarse”, “seguir a Cristo”, “huir del mundo” dispuestos a hacer todo lo que el Instituto recomendara para alcanzar ese ideal. No hay que basarse en las ambiciones de uno u otro para determinar el verdadero sentido del compromiso oblato. Este compromiso no es simple, es complejo: comprende, además de una misión, un estilo de vida” [101].
En general, las respuestas tienden a subrayar la integración de los diversos componentes de la vocación oblata en un todo sistemático y unificado. “En lo que nos atañe, nuestro compromiso es un compromiso por una ‘misión’. Pero para nosotros la misión no es sinónimo de función; implica el ‘ser’ tanto como el ‘hacer’. Nuestra vocación por la misión no es, pues, una ‘simple consagración a una función’. Comprende una forma de vida fundamental, y no estamos comprometidos en esta forma de vida más que en la medida en que la misma se ha revelado esencial para un servicio eficaz a los pobres. Nosotros somos misioneros para los pobres y esto implica más que las funciones del ‘hacer’” [102].
Al término de sus trabajos, el Capítulo presenta en uno de sus documentos, La perspectiva misionera, un perfil del oblato en forma deiva más que a través de una definición escolástica: “Nos vemos a nosotros mismos como apóstoles, según el espíritu del Padre de Mazenod y la enseñanza de la Palabra: hombres llamados a ser testigos del Dios vivo hasta las extremidades de la tierra (Hch 1, 8.21.22); hombres que han experimentado primero en sí mismos el amor bienhechor de Dios hecho visible en la persona de Jesús (Ti 2, 11.13); hombres impulsados por su amor a arriesgar la propia vida por el Evangelio (2 Co 5,14; Hch 15, 26); hombres que viven su pobreza apostólica a fin de liberarse de todo lo que pueda obstaculizar su misión (Mt 10, 9-10); hombres que celebran su esperanza común en el Reino con la fracción del pan en el Señor, juntos y en la alegría y la sencillez del corazón (Hch 2, 44.47) agrupados en torno a la Virgen María, como lo estaban los primeros Apóstoles (Hch 1,14)” [103].
En definitiva, superando las tentativas de sistematización de los años 1940-1960, se volvió a hablar de la vocación oblata siguiendo la metodología deiva o narrativa de los inicios de la Congregación.
EL CARISMA OBLATO
Aunque increíble, es verdad: después de todo este inmenso trabajo, en el Capítulo de 1974 “algunos oblatos han hablado de una falta de ‘espiritualidad’ y otros han pedido, en términos más bien abstractos, una clarificación acerca de nuestros ‘valores fundamentales’ o una afirmación oficial de nuestra ‘vida consagrada’” [104]. ¿Era señal de cierto desasosiego ante la dimisión del superior general, Richard Hanley, o la necesidad de volver a encontrar los fundamentos históricos y tradicionales a través del proceso de modernización iniciado en la Congregación? Sea lo que sea, para disipar todo equívoco y toda dicotomía entre vida religiosa y vida apostólica, “la Administración general […] decidió situar la misión oblata […] en otro contexto: no solo la enseñanza de la Iglesia y la situación actual de la misión en el mundo de hoy, sino también, en tercer lugar, el carisma del Fundador” [105].
Por eso la Administración general anunció la celebración de un congreso sobre el carisma del Fundador que tendría lugar en Roma del 26 de abril al 14 de mayo de 1976. Es el comienzo de la tercera etapa en la reflexión posconciliar de los oblatos, etapa que conducirá a la Congregación a una nueva lectura de la vocación oblata, partiendo, esta vez, del carisma. Esta lectura dará como fruto las Constituciones y Reglas de 1982.
En 1972, un número entero de Etudes Oblates se había consagrado al tema del carisma [106]. Ahí se había puesto a prueba esta clave de lectura ya utilizada, a raíz del Vaticano II, por el Capítulo general de 1966. Sin embargo, el congreso de Roma reflexionó sobre el carisma oblato con una metodología y tal vez también con una profundidad no conocidas hasta entonces [107].
El congreso se desarrolló en cuatro etapas que revelaron un método hermenéutico dinámico y fecundo. Una etapa de introducción para favorecer un clima de discernimiento auténtico del carisma en un crescendo de relaciones fraternas. En esta primera fase, a través del análisis de las experiencias personales y de lo vivido tal como puede encontrarse en la región geográfica de cada uno, aparecían ya los diferentes aspectos que caracterizan el carisma oblato. El método basado en la experiencia se mostró especialmente adaptado para la introducción del proceso hermenéutico. Ayudó, en efecto, a tomar conciencia inmediatamente del hecho que el carisma no es un dato fijo del pasado, sino una realidad viviente, vivida por quienes están llamados, en virtud de una vocación peculiar, a formar parte del Instituto.
Vino luego la segunda etapa, consagrada al estudio del carisma del Fundador, sobre todo desde el punto de vista histórico, gracias también a la intervención de expertos en conferencias y mesas redondas. Se trató de un momento fundamental, necesario como el del enfoque existencial. La lectura de los orígenes y de la historia, confrontada con los elementos surgidos de lo vivido, permitió recuperar dimensiones que no habían aparecido claramente al analizar la conciencia actual del carisma. Ante lo vivido, otros elementos presentados por la investigación histórica aparecieron como irremediablemente superados. La utilización conjunta y discreta del método de la experiencia y del método histórico se reveló fecunda y condujo a describir el carisma del Fundador con nuevos trazos esenciales.
En la tercera fase, se emprendió el trabajo hermenéutico propio para el discernimiento del carisma tal como puede ser vivido hoy en la Congregación, según las llamadas de la Iglesia y las necesidades del mundo. Los nuevos rasgos esenciales con los que se ha descrito el carisma del Fundador han sido profundizados, según los grupos de intereses y de competencias, partiendo de seis enfoques diferentes y complementarios: el enfoque histórico, para precisar el sentido exacto de cada elemento del pensamiento del Fundador; el enfoque misionero, para captar las necesidades del mundo tomando como base cada una de las características del carisma y para confrontar los valores con las llamadas del mundo; el enfoque oblato, para discernir las necesidades de la Congregación con relación a los aspectos del carisma; el enfoque bíblico, para captar las dimensiones evangélicas trasmitidas por el Fundador y la resonancia bíblica de las características del carisma; el enfoque teológico, para discernir el sentido dado a los elementos del carisma y los acentos nuevos acordes a la teología de hoy; el enfoque de la evaluación, para analizar cómo había captado el congreso los valores del carisma y para indicar las constantes y las divergencias manifestadas. Este trabajo, reasumido sucesivamente por toda la asamblea, permitió pasar a la última fase [108].
Objeto de la última etapa del congreso fue la búsqueda de nuevas vías para el porvenir de la Congregación y la indicación de pistas concretas para la renovación y la animación [109].
En su declaración final los miembros del congreso pusieron de relieve los elementos esenciales que constituyen el carisma del Fundador tal como los oblatos intentan vivirlo hoy [110]. Aquí van resumidos:
1. Cristo
2. evangelizar
3. los pobres
4. la Iglesia
5. en comunidad
6. la vida religiosa
7. María
8. sacerdotes
9. las necesidades más urgentes.
Los 10 primeros artículos de las Constituciones y Reglas de 1982 recogerán estos temas y juntarán el primer capítulo “ Misión de la Congregación” con el segundo “Vida religiosa apostólica” bajo un solo epígrafe “El carisma oblato” [111].
El camino trazado por el congreso de 1976 se prosiguió luego por el estudio profundo de los diversos componentes del carisma. Así se tuvieron dos sesiones de estudio sobre dos aspectos del carisma: La evangelización y La comunidad apostólica oblata. El primer tema se abordó en un congreso celebrado en Roma, del 24 de agosto al 14 de setiembre de l983 [112], y el segundo en el congreso tenido en Ottawa del 6 al 11 de agosto de 1989 [113].
Por fin, otro texto de notable valor por su descripción del carisma oblato se nos brinda en el documento del Capítulo general de l986: “Misioneros en el hoy del mundo” [114]. En este texto, el ministerio por la justicia se sitúa plena y armónicamente dentro del carisma oblato, como una explicitación y un componente inalienable.
Los últimos Capítulos generales, desde el de 1966, han trazado un camino nuevo con relación a los Capítulos precedentes. A diferencia de todos los otros, se han consagrado, de hecho, directamente a la reflexión sobre la identidad oblata. Así pues, constituyen puntos de referencia fundamentales que revisten autoridad en la comprensión del carisma oblato.
PROSEGUIR LA INVESTIGACIÓN
Hablar de la vocación oblata en términos de carisma parece el mejor camino para describirla en toda su amplitud y evitar la dicotomía siempre latente entre acción y contemplación, misión y vida interior, en otras palabras, entre los fines del Instituto y su espíritu o su espiritualidad.
Remitiendo a otros lugares el estudio de la noción de “carisma” [115], querría, a modo de conclusión, indicar algunas pistas de reflexión para proseguir el trabajo de investigación acerca del carisma oblato. Se trata de un proceso que nunca tendrá fin. En efecto, justamente porque el carisma es algo viviente, cada generación está llamada a reinterpretar y actualizar el que ella ha heredado.
1. DESCRIPCION DINAMICA DEL CARISMA
Siendo una “experiencia del Espíritu” como afirma Mutuae relationes (n. 11), el carisma del Fundador es, por su naturaleza, dinámico: un proceso evolutivo que difícilmente puede ponerse en forma de regla o de definición. En este sentido, yo creo que la metodología seguida para presentar la vocación oblata, como se hacía en los comienzos de la Congregación y como se ha seguido haciendo durante tantos años, es legítima. Consiste simplemente en “contar” la experiencia (aunque no se haya utilizado este término) vivida por Eugenio de Mazenod y compartida por sus primeros compañeros y luego por el conjunto del Instituto.
Es la metodología que ha vuelto a tomar en forma excelente el P. Jetté, quien evita con cuidado definir el carisma oblato, prefiriendo describirlo y contarlo. Ya en 1962 describía los orígenes de la espiritualidad oblata [116]. Después permaneció fiel a ese método. Por ejemplo, la primera carta que dirigió como superior general a la Congregación, es reveladora [117], como lo son sus otros documentos de orientación, como “El carisma oblato” de 1975 [118].
Ciertamente, es legítimo y aun necesario realzar los componentes del carisma y organizarlos de modo que se permita una comprensión cada vez mayor de los mismos. Cada hombre necesita expresar su propia experiencia y clarificar para sí mismo su propio itinerario y los motivos que lo animan [119]. Pero toda organización resulta provisional. No puede pretenderse fijar el carisma de una vez por todas, lo mismo que el Espíritu que lo da escapa, por naturaleza, a la definición y permanece dinámico. No se puede definir la vida. Se puede comprender el carisma por experiencia, por gracia, tomando parte en su dinamismo intrínseco. Por eso, las definiciones son sólo “fórmulas limitadas” que, de tiempo en tiempo, reinterpretan y traducen la experiencia siempre viva del Espíritu según las nuevas necesidades. Sin embargo, cada nueva formulación deberá ser leída a la luz del camino seguido históricamente por el Fundador y, tras él, por toda la Congregación. Podríamos recurrir a la analogía con las fórmulas de fe. Estas expresan la Buena Nueva en un movimiento que va del Evangelio al Credo. Pero el Credo deberá ser releído siempre a la luz del Evangelio, recorriendo así el camino inverso: del Credo al Evangelio.
Cada generación está llamada a releer esta historia y a reinterpretarla. Está llamada a considerar su propio pasado como sus propias raíces, de manera que pueda extender cada vez con mayor energía sus ramas y producir fruto en el presente. Como escribía el P. Deschâtelets, usando una imagen feliz, “el árbol vive de sus raíces” [120]. El pasado es una raíz, una realidad viva que ayuda a vivir; no es una tumba, algo definitivamente muerto, material de archivos. Se lee el pasado para interpretar el presente y tener la clave para responder a las exigencias contemporáneas y para preparar de manera creativa el porvenir: el Fundador no queda atrás, está “delante de nosotros, nos llama, marcha a nuestra cabeza” [121].
Aquí es donde se plantea el problema de la hermenéutica: ¿cómo leer el pasado y como reactualizarlo en el presente?
2. EL OBJETO DE LA HERMENEUTICA: EL CARISMA DEL FUNDADOR Y DEL INSTITUTO
El problema de la hermenéutica comprende la determinación del objeto, del sujeto y de la metodología de la interpretación [122].
El carisma del Fundador constituye el objeto principal del proceso hermenéutico. Por carisma del Fundador se entiende el contenido de la experiencia que, nacida de una inspiración sobrenatural, le sirve de guía en la comprensión existencial del misterio de Cristo y de su Evangelio. Ella le vuelve atento a ciertos signos de los tiempos y le lleva a determinar el carácter de una obra que, respondiendo a exigencias precisas, se traduce en un servicio a la Iglesia y a la sociedad.
El objeto de la hermenéutica del carácter no se limita al estudio del Fundador. Al nacimiento de una familia religiosa contribuyen, a menudo en forma determinante, otras personas que se sitúan al lado del Fundador: los primeros compañeros.
Normalmente, la inspiración dada en el origen de una obra en la Iglesia va adquiriendo toda su evidencia y su carácter a medida que toma cuerpo en su realización concreta, al pasar de la inspiración como momento de iluminación a la ‘encarnación’ en estructuras y formas de expresión. Los primeros compañeros aportan su cooperación en la explicitación del contenido y de las líneas esenciales del carisma peculiar otorgado al fundador. Realizan la experiencia del mismo en su propia vida y sus propias iniciativas , hasta que la inspiración adquiere un aspecto cada vez más definitivo, con características bien identificables. Para comprender el carisma oblato, por tanto, habrá que tener presentes en el espíritu la influencia y la contribución de personalidades tales como los Padres Enrique Tempier, Hipólito Courtès, Hipólito Guibert, Domingo Albini etc.
Aunque reservando a los orígenes el momento de la fundación y de los modelos, el estudio del carisma no puede limitarse a indagar en esta primera fase. El carisma, como recuerda Mutuae relationes (n. 11) no es algo que solo deba ser conservado y profundizado, sino que también debe desarrollarse a lo largo de la historia. El carisma del fundador pasa a ser el carisma del instituto. Con esta segunda expresión entendemos el itinerario histórico y las diferentes modalidades de adaptación del carisma del fundador, es decir, del contenido carismático vivido y expresado por el fundador en cuanto tal. El carisma del Instituto es como el reflejo colectivo del carisma del fundador. Entra en relación con la vida y los carismas de las personas destinadas por el Espíritu a perpetuar dinámicamente en el tiempo toda la fuerza de la inspiración primitiva del fundador y a desplegar en todas partes las expresiones de que ella es capaz. Constituye la identidad de la vocación expresada por la comunidad entera, que encarna en el tiempo y de diversas formas la misma inspiración y las mismas intenciones carismáticas del fundador.
En su caminar a través de la historia, el carisma del fundador, tal como es vivido por el instituto, en la identidad así como en la fidelidad, desenvuelve cualidades imprevistas y se enriquece con una creatividad siempre nueva.
Entonces, para comprender totalmente el carisma oblato, tendríamos que recorrer toda la historia de la Congregación. Se trata de un crecimiento en la santidad y en las diferentes modalidades de adaptación a los tiempos, a los lugares y a las urgencias siempre nuevas. Se descubre, en efecto, una verdadera evolución y un verdadero desarrollo de la vida oblata [123].
Fue ante todo la apertura a nuevos campos de apostolado, ya en nuevos territorios, ya en nuevas actividades o formas de evangelizar, lo que ha contribuido al desarrollo del carisma de la Congregación. Por ejemplo, la aceptación del santuario de Montmartre en París ocasionó en la Congregación un desarrollo notable de la devoción al Sagrado Corazón. A finales del siglo XIX, el Capítulo de 1898 atrajo la atención de toda la Congregación hacia dos ministerios especiales: la pastoral de la juventud y la evangelización de las personas más alejadas de la Iglesia, “para no quedar rezagados en relación con nuestro siglo” [124].
Asimismo, el Capítulo de 1904, ante los cambios del comienzo de siglo, la revolución industrial y las cuestiones sociales y obreras, empuja al instituto a nuevos ministerios, declarando: “Aunque las misiones sean el fin primero y principal del Instituto, sin embargo, el apostolado con los obreros, bajo todas las formas aprobadas […] no solo es conforme al fin del Instituto, sino que también debe ser vivamente alentado en los tiempos actuales” [125]
El Capítulo de 1938 fija su atención en la cuestión de la Acción Católica y en la necesidad de comprometerse activamente en ese nuevo movimiento que constituye una nueva prioridad para responder a las necesidades de la Iglesia de entonces. El Capítulo de 1947 invita a renovar los métodos de apostolado a fin de poder alcanzar a las masas que están abandonando la Iglesia [126].
El testimonio de vida de nuestros “santos” contribuye a su vez a acentuar y a desarrollar ciertos aspectos del carisma. La introducción de las causas de beatificación ha ayudado también a toda la Congregación a hacerse consciente de su espiritualidad. Múltiples factores ponen de relieve ciertos aspectos de la vida espiritual. Pienso, por ejemplo, en el desarrollo del aspecto mariano de la espiritualidad oblata, como atestiguan, entre otros hechos, la introducción del escapulario o el acto de consagración de la Congregación pedido por el Capítulo de 1906. El Capítulo de 1932 recomienda igualmente “al conjunto de los Padres de la Congregación que enseñen y prediquen más frecuentemente y con más insistencia a los juniores, novicios y escolásticos y a todos los fieles que evangelizamos, el culto y la devoción a la Inmaculada Concepción de María” [127].
Naturalmente, no se trata de indicaciones elaboradas en una mesa de trabajo, sino de momentos privilegiados que testimonian una verdadera sensibilidad ya presente y que a la vez constituyen un punto de partida hacia nuevos desarrollos.
También habría que tomar en consideración la incidencia que ha tenido el carisma fuera de la comunidad de los oblatos, como, por ejemplo, en la Asociación Misionera de María Inmaculada [128] o en las familias religiosas e institutos de vida consagrada que han nacido de la relación con los oblatos [129].
Es claro que el carisma prosigue su camino y que, sin perder su identidad, está en constante crecimiento. Podríamos decir que la Congregación, igual que la Iglesia, en vez de estar siempre en reforma, está siempre en evolución.
3. INTERPRETE DEL CARISMA: LA COMUNIDAD OBLATA
El carisma de un instituto de naturaleza comunitaria, no puede ser interpretado más que por el conjunto del instituto. La comunidad oblata es, pues, la intérprete del carisma oblato.
Se trata ante todo del conjunto del instituto que tiene sus momentos hermenéuticos privilegiados en los Capítulos generales. Vienen luego las comunidades locales, llamadas a una constante reflexión sobre sí mismas a fin de efectuar las opciones cotidianas y concretas de vida y de ministerios que responden a requerimientos siempre nuevos. Finalmente, es precisa la aportación constructiva de cada uno de los miembros del instituto.
Aunque permaneciendo unidas a la Congregación entera, un conjunto de comunidades que viven en un ambiente determinado, pueden ser llamadas a una lectura especial del carisma, que tomará en cuenta las llamadas particulares provenientes de un territorio preciso o de una cultura peculiar. En este sentido deben comprenderse las tentativas realizadas por las diversas regiones de la Congregación; las aportaciones de América latina son ejemplos reveladores [130].
Para cumplir su propia función hermenéutica, la comunidad debe someterse a la dinámica del discernimiento comunitario que se funda en la presencia del Señor resucitado en medio de ella. El acontecimiento de Emaús, contado por Lucas, resulta un modelo para este tipo de proceso hermenéutico comunitario. El Resucitado, juntándose a los discípulos , diermèneusen: explica, interpreta la Escritura (cf Lc 24, 27). “La presencia del Señor en medio de los Oblatos” (C 3) brinda a la comunidad el don del Espíritu también para la comprensión del carisma. Siendo obra del Espíritu, el carisma no puede ser comprendido si uno no está animado del mismo Espíritu.
El estudio y la actualización del carisma requiere también una metodología especial para no caer en el subjetivismo o la arbitrariedad. Con todo, no es éste el lugar para presentar tal método [131]. De todas formas, será preciso que todo trabajo sobre el carisma oblato se efectúe teniendo presentes en el espíritu las necesidades y las llamadas del hombre de hoy en su ambiente cultural y dentro de la perspectiva más amplia de la Iglesia. El carisma oblato es, en efecto, un carisma de evangelización; un carisma en la Iglesia y para la Iglesia; un carisma que se desarrolla en armonía con el Cuerpo de Cristo en perpetuo crecimiento” (Mutuae relationes, n. 11); un carisma entre tantos otros carismas con los cuales está llamado a vivir en íntima comunión.
Creo poder terminar este estudio reafirmando que la comprensión de la vocación oblata deberá partir siempre del relato de nuestros orígenes y que debe volver a ellos. Personalmente, cuando se me pregunta: “¿cuál es vuestro carisma?”, no puedo menos de contar la historia de un joven, Eugenio de Mazenod, que realiza en sí mismo la experiencia del amor misericordioso de Dios en Cristo crucificado, Salvador. Rescatado por él, se siente llamado a ser, en él y con él, un instrumento de redención, cooperador de Cristo Salvador. A la luz de este misterio, con los nuevos ojos de la fe, los mismos del Salvador puesto que se identifica con El, mira a la Iglesia y la reconoce como Esposa de Cristo, fruto de su martirio; la ve en su estado de abandono, la oye llamar a gritos a sus hijos y se declara dispuesto a responder. Queda conmovido de compasión a la vista de los pobres por quienes Cristo ofreció su sangre y decide consagrarles toda su vida en el sacerdocio, para darles a conocer por el ministerio de la evangelización quién es Jesucristo, de forma que se hagan conscientes de su dignidad de hijos e hijas de Dios. Toma consigo a otros sacerdotes, y luego a laicos, con quienes elige vivir los consejos evangélicos y la vida común, a ejemplo de los Apóstoles, a fin de vivir con radicalidad y plenitud la vocación cristiana a la santidad y lanzarse juntos al ministerio de la evangelización de todo el hombre y de todos los hombres, especialmente de los más pobres y los más abandonados. Descubre gradualmente la presencia de María en su propia vida y en su ministerio, se reconoce instrumento de su amor misericordioso para con los hombres y se siente llamado a conducir hacia ella, Madre de Misericordia, a los hijos de Dios dispersos. Con sus hermanos, comienza a ir hacia aquellos a quienes alcanza más difícilmente la pastoral ordinaria de la Iglesia, allí donde los otros no quieren o no pueden ir, con un estilo de evangelización audaz, de vanguardia. Es capaz de abrir, osándolo todo, nuevos caminos , en los que se compromete del todo.
Fabio CIARDI
